同理，存在與Dasein不是兩個本質上相互分離的不同事物。它們根本就不是什麽“事物”。存在是“去蔽-遮蔽”的過程，而Dasein則是存在得以顯現的場域。Dasein是向存在的綻出的開放關系。因而，存在與Dasein都不能在缺少對方的情況下實現自己和獲得自己的本真（eigen）所在。因為存在需要Dasein，Dasein需要存在。只有把自己向存在敞開Dasein才能進入其本質（Wesen）之真理。而存在也只有進入Dasein才能被允許進入其真理。因而當其被存在“居有”之際Dasein才獲得它的本真（eigen）意義。故而後期海德格爾不再談論“本真性”（Eigentlichkeit）而是談起了“居有之事件”（Er-eignis）。 

 難道這不只是一個語言上的說辭？被海德格爾高超的文字遊戲所掩蔽的事實難道不是一種轉變與自我疏離？我們並不這樣認為。《存在與時間》中的本真Dasein不接受由“他們”提出的對人類生活“公共的”和“自我奠基的”解釋。同樣地，從後期觀點看，Dasein拒絕對技術的公共理解並堅持科學不思這一當代的異端主張。沈思之思認為技術是個錯誤因而對於二十世紀的思想來說它是引起公憤的和不合時宜的。此外在《存在與時間》中，非本真Dasein“沈淪”於諸存在者之中，被日常之物淹沒，不再關心存在自身的更深意義。從後期觀點看，正是從這種在大量技術工具之間的沈淪中，Dasein被“無意”之思喚回。技術對“物”（das Ding）之真理的掩蔽是如此徹底以至於任何關於世界的討論只要不是遵循數學的-物理學的方式就會被視為“天真的”“浪漫的”或“主觀的”。 

 在《存在與時間》中得到描述的獨特的自我統領沒有消失，它被轉換後保留了下來。並且這是在後期海德格爾那裏為了談論Dasein之“自由”的原因。當沙夫勒與埃克哈特談論心靈的自由的時候，他們指的是它從所有的自私的關註之物與自我誇耀的奴役之中解脫出來。[33]與此相同，海德格爾的Dasein要從技術和它的所有永不滿足的功利主義沖動中解脫出來。像玫瑰那樣它盛開因為它盛開，Dasein所意向的真實其價值不是提前被其之何所用來計算，而是其價值會產生一個深刻且永恒的效果： 

 拿“哲學什麽都幹不了（無從下手）”，這種說法全然不錯而且十分確切。錯只錯在以為這個關於哲學的判斷就此了結了。也就是說，還可以以反問的形式小作補充：如果說我們用哲學已無可著手了，那麽，哲學是否最終就不是和我們發端什麽事了呢（假若我們是深入哲學的話）？[34] 

 自《存在與時間》的首頁起海德格爾就將自己的努力方向指向了對人類生存的“世界”意義的發現——或者是“在-世界-之中-存在”，或者是在“大地”之上“棲居”。他有力地批評了人類在大地之上生存的本質在於集聚、掌管和操控塵世事物與產品這一觀點。後期海德格爾談到的自由直接反對技術生存方式的瘋狂占有和甚至是徹底的非理性，事實上這種生存方式相當於一種被稍加掩蓋的極權主義。只有那些對西方和東方有著悠長歷史的神秘主義不熟悉的人才會認為他的自由觀念是一個被他的語言魔力制造出來的奇怪的和虛假的幻影。 

技術對人類生活有種鉗制，這是海德格爾希望打破的。只有這樣世界才會在它的源初之真理中顯現自身。從技術中解放目的是為世界之真理而自由存在。海德格爾以他對“四重”（das Geviert）即諸神與有死者、天空與大地的整體的解釋來闡明世界之“真理”。只有在這四重整體之中人才本真地活動與棲居。在四重整體中，“大地”並非技術產品的原材料，而是對我們的步伐之支撐與我們的補給之源泉；“天空”並非航天工程的對象物而是光之來源與我們的時日（“生之期限”）之尺度；人並非理性的動物，大地之統治者，而是出生、成長與死亡的“有死者”。人之時日的過往不是單調的技術程序，而是沈浮飄零的差異結構，在其中每一個人發現做人的道理。最後，在這一更新的大地之上人們的生活被神聖者之意義充實，神聖者的消息乃是“諸神”。 

 在他的“泰然讓之”與“無意”之思的觀念裏，海德格爾希望找到使人們從技術的統治中解放出來的道路。這忠於《存在與時間》的最深期待，事實上也忠於他的現象學導師埃德蒙德·胡塞爾——其著作同樣深刻地反對科學主義——的最深期待。

四

因而，像費爾曾怡表明的，《關於思的對話》與《根據律》並不“斷然反對”《存在與時間》的結論，而是以一種更加深刻的方式與其保有一致。海德格爾走了一條奇怪的道路，這條道路制造了令人驚訝的但並非不可調和的轉向。沿著這條路後期思想以一種更加深刻和更加源始的方式包含了前期思想，另一方面前期思想又使得理解後期思想成為可能。正如海德格爾在他給威廉姆·理查德森的信中所說： 

只有從在海德格爾I名下所思的東西出發，才能通達在海德格爾II名下要思的東西。但海德格爾I又只有當它包含在海德格爾II之中時才是可能的。[35]

註釋：

 [1] John D.Caputo，原 Syracuse University 和Villanova University宗教與哲學教授，是當代英美世界著名的哲學家、宗教學家，在中世紀基督教神學、德國古典哲學和德法現象學與宗教哲學領域成果卓著，與韋斯特法爾、馬裏翁並稱為“後現代神學運動三主將”。

 [2] 吳三喜，男，南開大學哲學院哲學博士生。

 [3] 馬丁·海德格爾，Sein Und Zeit，10.Auflage（Tübingen:Max Niemeyer,1963）,§2,p.7(下文簡稱SZ)。譯註：文中引用的海德格爾原著基本上采用國內已有的譯文，如果引用段落沒有漢譯則根據德文原著和英文譯註進行翻譯。

 [4] 安格魯斯·西勒修斯，Cherubinischer Wandersmann,Eingeleitet und erl?utert von WillErich Peuckert(Bremen:Carl Schünemann,n.d.),Book 1,No.289(p.37)(以下簡稱CW)。

 [5] 馬丁·海德格爾，Der Satz vom Grund (Pfullingen:Verlag Günther Neske,1957),pp.72-3(以下簡稱SG)。

 [6] 馬丁·海德格爾，Zur Sache des Denkens(Tübingen:Max Niemeyer,1969),p.56(以下簡稱SD)。試比較SG，206ff。譯註：漢譯見《面向思的事情》（北京商務印書館，2010）第62頁。

 [7] 馬丁·海德格爾，Eiführung in die Metaphysik(Tübingen:Max Niemeyer,1958),pp.21-3(以下簡稱EM)。

 [8] 馬丁·海德格爾，Vom Wesen des Grundes，5.Auflage(Frankfurt:V.Klostermann,1965),pp.43ff.(以下簡稱WG)。

 [9] EM,16.盡管《形而上學導論》（1935）是基於轉向（Kehre）後的立場寫作的，但它仍然保留了很多前期階段的風格。所以海德格爾在1953年為其添加了一個解釋以便將其牢牢地安置在後期的觀點上。註意其將前期立場吸收進後期立場的熟練方式，在我們上面引用的段落之後有：Entschlossenheit 意味Ent-schlossenheit；Wollen 意味著 Lassen。譯註：漢譯見《形而上學導論》（北京商務印書館，2010）第22頁。

 [10] Gelassenheit一般譯作“泰然讓之”或“泰然任之”，是基督教神秘主義和後期海德格爾的重要詞匯，海德格爾以此命名的著作英譯為Discourse on Thinking ，故而譯之為“關於思的對話”。——譯註

 [11] 馬丁·海德格爾，Gelassenheit（Pfullingen:Günther Neske,1959）,p.32(以下簡稱G)。

 [12] Der Satz vom Grund這一著作有不同英譯情況，Reginald Lilly的譯名是The Principle of Reason，Caputo的翻譯是The Principle of Ground，這裏Laszlo Versenyi的譯名是Nothing is without Ground，這裏根據德文譯之為“根據律”或“根據的原則”。——譯註

 [13] 拉茨洛·費爾曾怡（Laszlo Versenyi），Heidegger，Being and Truth（New Haven:Yale University Press ，1965），pp.154,142.

 [14] Dickung是一個古德語用法，一般指比較茂盛遮光的樹林，多與Lichtung相對，這裏用“趨暗”和“趨昧”譯之。——譯註

 [15] 約翰·沙夫勒本屬路德宗，在其28歲時改信天主教並成為反對宗教改革運動的領袖之一，在德國巴洛克詩歌的偉大著作《格魯賓的漫遊者》的創作中，他明顯受到新教、中世紀晚期和天主教神秘主義傳統的影響。他明確地站在雅各比·波墨和埃克哈特大師的影響之下。他因為對由耶穌會士馬克西米安·山島思（Sandaus）收集的神秘主義著作選集的傾心投入而廣為人知。沙夫勒的聲名來自於他詩韻的才華，憑借於此他讓德國神秘主義傳統的深厚智慧重煥華彩。對於海德格爾而言很難再能找到一個比他更能讓“作詩”（Dichten）與“運思”（Denken）共屬一體的人了。從沙夫勒的詩句中海德格爾觀察到：“整個語言是如此驚人地簡潔與罕有，那個人喜歡從思想而來，到真正的和偉大的神秘主義而去，這種神秘主義擁有思的準確與深度。”SG，71.有兩部研究沙夫勒的優秀著作是：傑弗瑞·西蒙的《安格魯斯·西勒修斯》，特瓦涅的“世界大師系列”第25卷（特瓦涅出版社，紐約，1967），霍斯特·奧特豪斯的《約翰·沙夫勒的<格魯賓的漫遊者>：神秘與詩》（維爾海姆·施密茨出版社，基森，1956）。

 [16] “Die Geheim Rose:Die Ros’ ist meine Seel,der Dorn des /Fleisches Lust/Der Frhüling Gottes Gunst ,sein Zorn /ist K?lt und Frust/Ihr Blühn ist Gutes tun ,den Dorn ,ihr/Fleisch,nicht achten.”CW,III,91(P.87).

 [17] “Dich auftun wie die Rose:Dein Herz empf?het Gott mit alle /seinem Gut/Wann es sich gegen ihm wie eine Ros’/auftun”CW,,III,87(P.86).

 [18] “Die gelassene Sch?nheit:Ihr Menschen ,lernet doch von’n Wiesenblümelein/Wie ihr k?nnt Gott gefallen und gleichwohl sch?ne sein.”CW,I,288(p.37).

 [19] 費爾曾怡教授的著作對我們這裏的思考具有巨大的啟發性，它是不多的在其中SG的重要性被肯定以及沙夫勒和埃克哈特大師在海德格爾那裏的影響被指出的關於海德格爾的論著之一。尤其參見費爾曾怡，pp.142-58.

 [20] “Hier ist Gottes Grund mein Grund und mein Grund Gottes Grund .Hier lebe ich aus meinem Eigenen,wie Gott aus seinem Eigenen lebt……Aus diesem innersten Grunde sollst du alle deine Werke wirken ohne Warum .Ich sage fürwahr:Solange du deine Werke wirkst um des Himmelreiches oder um Gottes oder um deiner ewigen Seligkeit willen,(also) von aussen her ,so ist es wahrlich nicht recht um dich bestellt.”埃克哈特大師：德語布道集（慕尼黑卡爾·漢斯出版社，1963），p.180,以下簡稱Q。

 [21] Q.186.

 [22] Q.176.

 [23] Q.186.

 [24] 這裏的“weil”或“because”不譯為“因為”而譯作“緣何”，雖然意思接近，但為了突顯其與“why”的疏遠和與“without why”的切近，故而譯作“緣何”，也為了使其與“ground”、“Grund”更具備存在論意義上的關聯。——譯註

 [25] “……die Gunst des Seins……”馬丁·海德格爾，Was ist Metaphysik,9.p.49(以下簡稱WM)。

 [26] 在海德格爾的教職資格論文中讀出他某天將會對埃克哈特大師的真理問題做一番解釋的意思是不足為奇的：馬丁·海德格爾，鄧·司各特的範疇與意義理論，p.232.n.1.

 [27] 這一叫做“時間與存在”的部分自然從沒有被出版，在SD，1-25中我們只有一個替代性的1962的同名演講。

 [28] SD,34。譯註：漢譯見《面向思的事情》第38頁，其中漢譯中保留的德文原詞在這裏被略去。

 [29] EM,22-3.譯註：漢譯見《形而上學導論》第30頁。

 [30] 這讓我們想起，對於他人而言苦行者具有巨大的意志力和自律，然而當面對上帝他會放棄所有的自足；這又讓我們回憶起克爾凱郭爾在倫理人與宗教人之間做的區分：與他人相比倫理人是正直的盡職盡責的，但在上帝面前（即在宗教的態度中）則所有的人都是有罪的。

 [31] 彼勞特教授的相關解釋在其遞呈1969年9月19日在賓夕法尼亞州立大學舉辦的海德格爾專題討論會的論文中被提出。

 [32] 理查德·施密特，海德格爾論存在與人：《存在與時間》導論（紐約1969）,p.265,n11.

 [33] 關於自由的神秘概念，可見約阿希姆·讚佩爾的“《格魯賓的漫遊者》中的自由與神秘合一”，德國評論，XXXII（1957），93-112.

 [34] 中譯見《形而上學導論》（北京商務印書館，2010）第14頁——譯註。

 [35] 中譯見《同一與差異》（北京商務印書館，2011）第147頁——譯註。

 發表於《基督教文化學刊》2016年第35輯（愛思想網站 2016-09-22）