白楊樹的湖中倒影，讓人頓悟「美」

在台灣，我大概一年只做一次演講。今天來跟法學院的同學談談人文素養的必要。人文是什麼呢？我們可以暫時接受一個非常粗略的分法，就是「文」、「史」、「哲」，三個大方向。

先談談文學，指的是最廣義的文學，包括文學、藝術、美學，廣義的美學。為什麼需要文學？了解文學、接近文學，對我們形成價值判斷有什麼關係？如果說，文學有一百種所謂「功能」，而我必須選擇一種最重要的，我的答案是——德文有一個很精確的說法——macht sichtbar，意思是「使看不見的東西被看見」。…

一種封閉性的文化是沒有辦法進行創造活動的，尤其是一些沒有書面語的文化，比如大洋洲的土著部落，可能一代代的按照先人的方式進行生活，沒有任何改變，那麼人類世界是如何獲得開放性和創造性的呢？那是因為人類社會進入了具有自我意識的階段，例如古希臘社會就是如此，懷疑主義的出現使得人們對自己的日常生活和行為進行反思，而這些懷疑主義思想的開創者們也絕非常人。再看近代科學發展歷程，伽利略與眾不同地問出了非凡的問題，譬如，一個事物是否真的有顏色，還是說這只是我們的感覺經驗？這些提問內含一種自我意識，並帶動了視角的轉移。



開創性行為的可能性就在於我們對於自身的行為和實踐的意識進行反思，並在此過程中擺脫習慣，進入一個新的領域。胡塞爾所關注的更多是科學上的創造性。至於藝術和同感之間的關係，狄爾泰曾指出，我們在觀看藝術作品時只有具有同感才能理解它們。但對於胡塞爾而言，觀看一個藝術作品，其實是將其作為了對象，人們無法完全通過同感來理解藝術作品。…

莫蘭：確實，近年來有許多語言在不斷消逝。每一種文化都具有自身的特色並為世界的豐富文化作出了獨特的貢獻。根據聯合國教科文組織的相關調查，一些日常生活實踐活動是需要得到保護的。日常生活世界具有其獨特性，也需要得到保護。我們在剛才講座中提到了「前人的世界」…

一個客觀世界的意義，要求一個由超越論自我所組成的共同體，在其中，超越論自我以一種統一且和諧的方式一起活動。這個共同體是開放的、無界限的——不僅囊括過去與將來的所有人，而且還擴展到所有可能的人類自我。胡塞爾還區分了「家園世界」（Heimwelt; home-world）和「陌異世界」（Fremdwelt; alien-world），指出內在歸屬性與外在性之間存在著對抗。人的身體融入到社會世界中，人感受到自身的感受，進而去感受他人，普遍理性則是這種真實的共同的基礎。客觀性正是基於一個共同世界的共同經驗而表現出來的。關於文化構成，胡塞爾認為只有自己本身是一個意向性的制造者的人才可能理解文化產品。…

主體我通過一個「視域」和「背景」來經驗他人，經驗一個「交互主體性的世界」，例如人們說同樣的語言、一同進餐等等。胡塞爾認為，只有在一個相互交流的主體的超越論結構中，我們才能夠經驗到一個包含公共事物的共同和共享的世界，才能擁有文化和語言領域的經驗。在此意義上，胡塞爾將世界稱為超越論交互主體性的成就，並將之刻畫為一個單子間和諧行動的共同體。莫蘭教授還指出，胡塞爾在其哲學的成熟階段，將其交互主體性思想納入到超越論領域，並討論一種超越論交互主體性的可能性。胡塞爾在1928年的「阿姆斯特丹講稿」中指出，「超越論交互主體性是絕對的、唯一自足的存在之基，在此基礎上創建了所有客觀事物、客觀真實的存在事物的總體，以及每一個客觀的理念性世界及其意義與有效性。」

在胡塞爾看來，交互主體性是從「我是」（I…

社會世界的現象學

莫蘭教授繼而指出，正如心理學是新科學一樣，社會學也是二十世紀的新科學。在二十世紀，社會性維度受到廣泛關注，比如馬克斯·韋伯在這方面做出了大量的工作。在上世紀二十年代後期，有一些現象學家開始關注社會世界的構成，並產生了一批相當重要的現象學文本。



要討論「社會性」的現象學，就需要思考是什麼使得人類社會化。馬丁·布伯的《我和你》（1923）、馬爾庫塞對卡爾·馬克思的1844年《經濟學哲學手稿》的重新發現、亞歷山大·科熱夫對黑格爾《精神現象學》的解讀、埃迪·施泰茵的《一項關於國家的研究》等作品，都是重要的研究成果。最為突出的是阿爾弗雷德·舒茨的工作。舒茨在《社會世界現象學》（1932）一書中討論了生活世界的四個維度，它們分別是：同時代人的世界…

2019年7月3日下午，中山大學禾田哲學系列講座之「現象學的核心概念」的第五講，在錫昌堂103室如期舉行。本場講座中，著名現象學家、愛爾蘭皇家科學院院士德莫特·莫蘭（Dermot Moran）教授以「交互主體性與文化構成」為題，為在場濟濟一堂的中大師生和校外聽眾們呈現了一場精彩的報告。哲學系江璐副教授主持了講座。

作為系列講座的第五講，…

Julia Kristeva's Revolution in Poetic Language has had a significant impact on critical theory, psychoanalysis, and literary studies, and its influence can be traced in some of the philosophical underpinnings of the contemporary global cultural and creative economy, though not always directly or explicitly. Here’s how Kristeva’s ideas intersect with some of the mainstream philosophies of the cultural and creative economy:

Emphasis on Cultural Diversity and…

朱莉娅·克里斯蒂瓦（Julia Kristeva）的诗性语言革命，尤其是她关于“符号态”（the semiotic）和“象征态”（the symbolic）理论，确实提供了一种可能性，将…

狄尔泰没有专门写过关于诗歌的系统理论，但他关注了诗歌作为人类生命体验表达的一部分。所以在更广泛的哲学和人文科学研究中，探讨了诗歌体验的相关主题。狄尔泰的哲学强调了历史主义、生命哲学和人类体验的核心地位，而这些主题也使他对艺术和文学作品（包括诗歌）的理解具有独特的视角。他的诠释学思想和对体验的强调，为理解诗歌提供了一种独特的方法，即通过情感和精神上的共鸣进入诗人的内心世界，体验诗人所体验的情感和思想。

艺术作为生命表达: 在狄尔泰看来，艺术和文学作品，尤其是诗歌，是人类生命体验的表达。诗歌通过语言的形式捕捉和传达了诗人内在的情感、体验和精神世界。狄尔泰认为，理解一首诗不仅是理解其语言和形式，更是通过这些形式进入到诗人的内心世界，体验诗人所体验的情感和思想。…

如果克里斯蒂瓦应用她的诗性语言革命理论，来讨论狄尔泰曾讨论过的歌德的诗歌，她可能会从符号态（the semiotic）和象征态（the symbolic）的辩证关系入手，探讨歌德的诗歌如何作为一种语言形式，超越纯粹的象征性表达，成为深层次人类体验的载体。



换句话说，强调诗歌语言如何在象征态和符号态之间辩证运作，既维持语言的形式秩序，又通过这种秩序传达出超越语言规则的深层次体验。突出诗歌语言的革命性，探讨如何通过语言形式的突破和内在张力，展示出人类情感、心理和无意识的复杂性。通过这样的分析，克里斯蒂瓦可以将狄尔泰对歌德诗歌中认知体验的关注与她自己的符号学和精神分析理论结合起来，提出一种既关注语言形式，又深度挖掘语言背后体验的综合理解。…

让狄尔泰来分析普希金的诗歌，他的分析方式将与雅各布森的语言结构分析显著不同，因为狄尔泰更注重诗歌背后的人类体验和历史情境，而非语言的形式和结构。

而雅各布森通过对普希金诗歌的细致分析，说明了诗性功能如何通过语言的形式和结构来传达和强化意义。这不仅仅是对语言形式的关注，更是在语言形式与意义之间建立了一种动态的、相互影响的关系。雅各布森的这些分析为他的诗性功能理论提供了有力的实证支持，展示了语言如何通过其内在的组织和形式结构来触发读者的情感和理解。

诗歌作为个人体验的表达:…

克里斯蒂瓦的“符号态”（the semiotic）与“象征态”（the symbolic）确实可以被理解为处于一种“呼唤性”（vocativity）的关系，这种关系反映了二者之间的动态互动与相互影响。这种“呼唤性”强调符号态和象征态之间的相互召唤、回应与转化。二者之间的呼唤与回应构成了她诗性语言革命的核心。通过这种呼唤性关系，克里斯蒂瓦展示了语言如何在表现理性秩序的同时，捕捉和表达深层次的情感、无意识和原始体验。

符号态与象征态的辩证关系:…

個人的自我創造，歸根到底是要創造自己的「價值」和「意義」，即要追求和形成自己的「善」。「價值」與「自由」、「創造」是不可分割的聯系在一起的。

在「個體我在」中，「價值」不是一個「實體性」的概念，而是一個「形式性」概念，也就是說，不可能為所有不同的個體生命提供一個普適性的、在內容上完全相同、一致的、「本質性」的「價值觀」或「價值原則」，對個體生命在在其個人私人生活領域適用的唯一「價值規則」是：讓每一個人「自由」地「選擇」和「創造」屬於自己的「價值」，或者干脆說，適用於個體生命的乃是一種「沒有原則的價值論」。…

再次，創造不是多次性的「復制」和「仿造」，而是每一生命個體對自身「獨特性」的「創作」。每一個人的生命歷程都面臨和經歷著其特殊的時間和機緣，這與其他生命個體都絕不相同，他必須學會不斷地去編織屬於自己的生命之網，「一張向後延伸到過去、向前延伸到未來的網，來取代一個已經成形的、統一的、當下的、自我完中的實體，一個可以被視為固定不移和完滿一體的東西」[7]，從而創造出自己的人生。當我們用「自我」來稱呼一個生命個體時，實際上已經包含著每個人所具有的「獨特性」的期待，運用「實踐智慧」，在自己與眾不同的生活境遇中不斷實現自我超越，創造出獨一無二的「自我」，從而讓自己成為一部「只一回」、「只適用於一人」的具有獨創性的「作品」。…

在固守「個體我在」邊界的前提下，個體生命的自由還表現在其對自己所認為是「善」的生活方式的選擇權，「選擇權」是個體生命自由的另一重要含義。「選擇」意味著在生命個體前面，存在多種「生活的可能性」，有多扇「大門」向他敞開，它可以在多種選擇中去追求和創造自己的「可能生活」而不是在外在壓制下進行非此即彼的「決定」。



因此，個體生命的「消極自由」「並不僅僅是包含挫折之不在（這可以通過消滅欲望來獲得），而且包含可能的選擇與活動的阻礙之不存在」。「消極自由」之「消極」，並不是象一些人所理解的那樣是一種否定一切，什麼都不幹的空洞狀態，而是反對人為地關閉個體生命選擇的大門，壓制個體生命的自我決定。…

三、「詩」的而非「科學」的：個體生活目的的自我理解

個體生命不是為了與某個在它之上的某個「更偉大的東西」而生活，每個人都是自己生活的目的，自由地創造「自我」的個性和人格，追求每一個人屬於自己的價值，這就是個體生命不可能不能還原為「共同生活」的生活目的。

在這里，有三個內在聯系的關鍵詞，一是「自由」，二是「創造」，三是「價值」，以這三個關鍵詞為核心，形成「不受強制的自由」、「以偶然性為前提的創造」、「無原則的價值論」，，三者構成理解個體生活目的自我理解的核心概念。…

在海德格爾這里，「時間性」不是此在的「本質屬性」，或者說不是此在的「共相」，而是此在通達其本真的個體性和私人性的源始境域，「時間性」意味著此在的「有限性」，意味著此在通過對這種「有限性」的領悟中擺脫形而上學的共相的專制而使「個人」真正成為「個人」，海德格爾曾這樣說：「本真的時間就是從當前、曾在和將來而來的、統一著其三重澄明著到達在場的切近。它已經如此這般地通達了人本身，以至於只有當人站在三維的達到之內，並且忍受那個規定著此種到達的拒絕著-扣留著的切近，人才能是人」[31]。…

海德格爾把「時間性」作為此在領悟自身存在得以可能的境域，通過對此在「有限性」的揭示，從根本上解構了了形而上學思維方式及其元意識對個體生命的遮蔽，為生命個體徹底擺脫抽象「人的共相」或「人的本性」的專制，回歸不可剝奪的「私人性」和「個別性」，開辟了一條極為重要的道路。

如前所述，此在的本性就是「生存」，而「生存」意味著「可能性」，意味著此在「能夠在其最本己的可能性中來到自身，並在這樣讓自身來到自身之際把可能性作為可能性保持住」，[20]而「保持住別具一格的可能性並在這種可能性中讓自身來到自身，這就是將來的源始現象」[21]，在海德格爾那里，這種「將來的源始現象」就是「時間」：「源始而本真的時間性的首要現象是將來」[22]，在此意義上，「時間性問題」就是此在本源意義的生存可能性問題，生存於世的此在，其存在意義上在根本上是「時間性」的。…

海德格爾指出，人的「實存」或人的此在區別於人的「范疇存在」，在於它具有如下特性：（1）此在不是一種「現成」的存在，其根本特性在於其「生存」，「此在無論如何總要以某種方式與之相關的那個存在，我們稱之為生存」，[9]「此在的『本質』根基於它的生存」，[10]「人的『實體』不是作為靈肉綜合的精神，而是生存」[11]，正是這一點，使得此在區別於其它存在者而具有特殊的存在方式；（2）所謂「生存」，是指此在所具有的「可能性」，「此在一向是它所能是者；此在如何是其可能性，它就如何存在」[12]，「此在是委托給它自身的可能之在，是徹頭徹尾被拋的可能性。…