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Comment by Host Studio on December 12, 2021 at 10:02pm

（續上）胡塞爾認定，現象學者對這個『認知主體』的質疑與詢問，其實是一興新的哲學議題，甚至是一種前所未見的新式科學。在深入思考之後，我們也發覺，這個哲學性的提問，其實是很有意思的。確實，這種現象學哲學，可以開啟我們對『人』一種新而深入的理解：原來，我們是『生活世界』的一部分。我們的『視域』，是我們所處的『生活世界』所賦予的。我們無形之中，受到它的導引及被它賦予理解一切事務的『視域』。因此，我們是「屬於」這個『生活世界』的，我們是「屬於」我們所在的『地方』的。原來，人永遠是生存在他的世界所賦予他的『理解視域』(horizon of understanding)之中的。

我們由胡塞爾的哲學論述之中，也可以推論及申論一些議題。當我們開始重視『主觀的認知』，了解它並非『非理性』的認知，而是一種重要的、公共性的知識形式。我們即可重新檢驗一些既成的學科概念或知識型態。比如，我們可以發覺這種『主觀的認知』型態，可以啟發『人文地理學』的概念：『客觀的地理知識』，基本上是表述著包括地形、地貌、山川區位等等，那些標準幾何圖面上的地理型態與位置。這是一種將世界客體化的認知。它所達到的目的，只是定出清楚的幾何方位座標而已。但是，這種客觀認知，卻將人類辛勤構築其生活場域的意義及目的，完全都排除了。而『主觀的地理知識』，則是與某地理位置有密切關聯的人們(包括，定居者、在地討生活者)，由他們在主觀上所認知到的地理知識。由這種主觀認知，我們會發覺人們所真正認知到的，必然是一個熟悉的、充滿了意義的“地方”。 這個“地方”，基本上真實地承載著一代一代人的記憶與價值觀。在日常生活場域上，有著因各類事件的「時間歷程」，而產生的地理意義標記。有著因各種活動的「空間軌跡」，而產生的地理意義標記。這是人們在這塊土地上，長久的生存活動的經驗以及紀錄。

總結胡塞爾的『生活世界』理念，我們發覺：基本上，它是很強烈的傾向於一種「場域性」的世界理解。它將一切事物回返、置入其『生活場域之時空構成』之中，而去理解其意義。一切事物似乎有了更清晰、更深入的身影。由這種理解方式，有時候竟然可以呈現出一個全然新奇的一種世界實像。本文可以試舉一例分析之。

如果按照胡塞爾的提問(即不同的生活場域裡，有不同的理解『視域』)，我們可以試著分析『科學』本身，我們可以解釋：為什麼『科學』也只是這世界裡一種理解的『視域』而已。為什麼其實科學活動，其實也只是一種場域性的存在。為何『生活世界』永遠是科學的基礎， 而科學則只是『生活世界』裡的一種意義脈絡。

我們可以發現：『科學』，追求著永恆不移的宇宙真理。這種追求，是有其意義脈絡的。這種真理價值體系，在生活世界裡是有其場域性的分佈的。譬如，以世界的歷史圖像而言，『科學』的興起，是西元十五世紀在歐洲發生的某種文化活動。這種文化活動，發揮著自『文藝復興』以來的一種『理性主義』的精神。當時，歐洲人復興了希臘古文明的數理幾何研究，想以世俗性的純數理科學研究，來尋求擺脫中世紀的舊基督教神學之糾葛；並由此判定歐陸的中世紀基督教文明是一種理性思維的｢黑暗時代｣。由此可知，科學本身，它是有其地域性的、它是生活世界裡的一種意義脈絡。它是一種追求、一種意志、一種價值體系。尤其，它是歐陸『生活世界』裡所產生的一種『視域』。

另外，我們也可發覺：『科學』也是一種實質的空間分佈、也是一種場域性的存在。因為，『科學』，它所涉及的是一種人類的活動。這種活動，必然是生活世界裡的一種『場域性的存有』： 它是一群人在一些真實的地方所進行的特定活動。這個活動，有一個起始發源地、有其歷史背景、有其發展歷程、有其社群體系的形成，而最後也會有某種終點或轉型。最後，我們以文明發展史的觀點來看，就可以找到『科學』在真實的世界裡是某種『地域性發展歷程』與『空間脈絡與形式』。譬如，在原住民社會裡、在回教國家、在西藏等等地域，或在一些有強烈的信仰體系之地方，就無法發展出充滿熱情的科學研究活動。這是因為，在他們各自的『生活世界』裡，有著不同的歷史意義脈絡。在他們各自的『生活世界』裡，欠缺如歐洲一般以『數理規範為真理』的中心價值觀。但他們有他們自主性的意義脈絡與特定活動，有自己的以『靈魂救贖為目的』的中心價值觀與社群體制。也因此，他們的所在、他們的生活世界，並不會成為是科學活動興盛之地緣區域。 

三、『生活世界』與海德格的『在世存有』

現象學另一個重要學者海德格(Martin Heidegger)，很重要地呼應了胡塞爾的哲學。我們由海德格的思想之中，也可以清楚胡塞爾的『生活世界』理念，是如何被繼續發展的。

海德格所提的最重要的哲學理念，是他所言的『在世存有』 (Being-in-the-world, Dasein)。這個哲學理念，強調『人』總是會發現自身是被拋擲於某種具體的日常情境之中的。而這個具體的情境，背後又必然有某種文化與歷史的脈絡。這種狀況，海德格稱之為存在的 facticity (事實態)。我們可知，海德格也是將人類的存有，實質地置於『具體的時空脈絡』之中而去理解。人，是被認為為一段生命歷程在空間與特定場所裡的展開。這種對人的認知與定義，已不再像是笛卡兒的科學『理性主義』傳統了。⁵

十七世紀法國哲學家笛卡兒所處的『理性主義』時代，是這樣認知『人』的：人是理性的動物；因為『理性思考』是人之所以為人的特點。所以，笛卡兒提出『我思故我在』之哲學論斷。然而，我們現在發現，在這種觀念裡，『人的存在』，是不被面對的，是隱晦的，是不受真正關注的。人只被簡化為『純功能性』的理性思維作用而已。（只是，這個純功能性的部分，被     當時的文化標舉為最崇高的人性價值。）（下續）

4 Ibid., p.145-149

Comment by Host Studio on December 6, 2021 at 5:27pm

（續上）海德格確實地呼應了胡塞爾的概念。『在世存有』這個哲學命題，一定程度的也去挑戰了西方長久的科學傳統。海德格認為，在傳統的科學理解裡，『對世界的認識』總是被解釋為是『主體和客體』之間的對應關係：亦即，是由『人』(主體)去認識一個『外在的世界』(客體)的基本物理構成。而在這種關係之中，『人』作為唯一的『認知主體』，被認為是與這個世界無涉的， 是與世界分離的，是一絕對獨立的理性思維。而且，這個無涉於世界的認知主體(the knowing subject) ，被認為是崇高的純粹理性者(individual with pure reason) 或萬能的問題解決者(problem-solver)。而海德格所提出來的創見，是有關這個科學的『認知主體』(the knowing subject)的存有問題。這是在之前的學術研究領域所沒有被提出來過的。因此它是一種突破。6

海德格在《存有與時間》一書中聲言，科學理性的『認知主體』(the knowing subject) 的存有，並未曾經過適切的探問。而他在一番哲學探問之後，發覺：人的『認知』主體，絕非一種客觀獨立的理性思維；它乃是預先奠基於其所置身之世界(且朝向那世界)的一種存有。換而言之，『人』作為一種『主體』，是無法超然獨立於這個世界之外、與此世界無涉的。反之，人的認知主體，必然會朝向這個世界，受其意義脈絡及價值方向的深深影響。因此，人的認知主體， 本身即是一種場域性的存有。它必然是置身在某特定『生活世界』裡的一種存有。因此，人與世界的原初關係，並不是那種『科學』的哲學假設。理性的『認知主體』只是一種假設性的虛擬而已。7

而且，海德格『在世存有』這個哲學創見，甚具挑戰性。如海德格在《人文主義信箴》(Letter on Humanism, 1977)裡，運用了此一哲學發現，來挑戰整個西方文明傳統。他批判了『現代文明計畫』，認為它是一種由理性意志所宰制的世界。是由虛擬而偏差的『人之現代性主體』，來操縱一個完全客體化了的世界，再以強勢的工具力量(科技)來支配大自然、扭曲大自然的韻律。這最終將造成人類『無家可歸』的窘境。

由此，海德格也發展出了他哲學體系中的『空間』概念。海德格認為，西方哲學將空間視為一種『容器』，是很不恰當的。他認為，比較適當的觀點是：空間，是人們對世界的一種『涉入』(involvement)。即是，真正的原初空間，來自於產生根本空間感的日常生活的活動。這些活動，是由一連串的關懷場域所構成的(家庭、工作場、神聖場域等)。這種『在世存有』的空間概念，是充滿了人們情感與經驗軌跡的，這些包括記憶、關懷、方向感、熟悉感，絕不是抽象的客體化容量或幾何學上的座標定位。8

在這個論點裡，海德格認為，西方科學家伽利略、笛卡兒、牛頓等所描述的『空間』，是一種完全均質延伸、每個地方都絕對等值的一種抽象『數理空間』。但這並不是一種真正『客觀的空間』。因為，在真實『生活世界』裡，『空間』的不同內容與差異性特質，都被抽離掉了。為什麼? 因為只要是科學所見的，都是一種抽離性的觀點，預設了抽離出『生活世界』的那種『存有』，誤以為是『真理性的存有』。因此，以科學觀點而論，它能夠掌握物體的實質向度(長、寬、厚度、溫度、溼度等)，卻無法有效的掌握世界的各種『特質』。它能夠掌握住單一物件的座標位置，卻無法明白各物件之間的陳列關係與意義。

依照海德格氏現象學的觀點，實質的『空間』，乃是因人類活動而產生的，它內含著一整套的配置關係，包括方向感、秩序性及意義脈絡。這種『空間』概念，其實正是回返及還原到『生活世界』裡的實質『空間』。可知這是海德格對胡塞爾的哲學，一種延伸性的發展。另外，海德格還強調，『地方』並不只是幾何空間裡的區位，更是其空間中的『一整套的配置關係』。而『地方』，永遠是從屬於這套配置關係的；這套配置關係，基本上包括工作方面、社會方面、神聖層級與世俗方面的等等。9 而這種空間組織與其意義脈絡的不同發展，也創造出來了各地方的『地方形式』。由此可知，『生活世界』已經由哲學理論，清楚地發展到了一種『場域存有』的概念了。

5海德格爾選集(上、下)，孫周興編譯(上海三聯書店出版，1997)，p. 374.

6 Richard Peet, 現代地理思想，王志弘等譯，(台北：群學出版，2005)，p. 96.

7海德格爾選集(上、下)，孫周興編譯(上海三聯書店出版，1997)，p. 36-44.

8 Richard Peet, 現代地理思想，王志弘等譯，(台北：群學出版，2005)，p. 66.

9 Ibid., p. 97.

參考文獻

1. Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology , (Evanston: Northwestern University Press, 1970).

2. Edmund Husserl, The Essential Husserl, ed. Donn Welton, (Bloomington: Indiana University Press).

3. 海德格爾選集(上、下)、孫周興編譯(上海三聯書店出版，1997)

4. Richard Peet、現代地理思想、王志弘等譯、(台北：群學出版、2005)

（南華大學環境與藝術研究所副教授·魏光莒：『生活世界』 － 由『視域』理論到『場域』理念，環境與藝術期刊 第四期 西元 2006 年 5 月出刊）

Comment by Host Studio on November 30, 2021 at 3:54pm

德莫特·莫蘭：現象學過於注重文本分析，容易成為新的經院哲學

文匯：有些人批評說，現象學研究過於注重文本分析，逐漸喪失了它本來的意義和重要性，而成為某種新的經院哲學，您如何看待這些批評？

莫蘭：我認為這種批評有一定道理。我去年去世的朋友恩布里（Lester Embree）曾經批評胡塞爾學者，說他們不是在做現象學，而是在做語文學，沒有說出任何新鮮的東西。這是真的。研究海德格爾的人往往最後會變得和海德格爾有一樣的腔調，他們最後都談論事件（Ereignis）、存在的意義、存在與存在者的差異，等等，這就變成了一種經院哲學。

我認為，真正的哲學家應該能夠拋棄某個傳統的技術語言，運用另一個傳統的語言來言說：他們用這個概念表示什麼，這是我們所意指的。或者說，他也能夠以這種方式來思考和理解。而且我認為，最好的哲學家都能夠這麼做。如果你只是重復胡塞爾的文本，你就只會造成更大的迷惑。

文匯：這是真正的考驗。如果你真的理解了，你就應該能夠撇開技術性術語，作出更加清晰的解釋。

莫蘭：對的。比如胡塞爾的生活世界（Lebenswelt）概念，有六七個，甚至更多不同的意義，所以這個詞有一定的靈活性。所以我認為，你的確需要嘗試盡可能多地讀胡塞爾，但你也必須坐下來，試著剖析所有這些不同的含義。但海德格爾和伽達默爾以及其他人都從胡塞爾那里拿來這個概念，但是他們以一種非常相對主義的方式，推進一步來說：有很多生活世界，它們是完全分離的。

（德莫特·莫蘭：讓世界現象學“共同哲思”，受訪人：德莫特·莫蘭（Dermot Moran），著名現象學家，愛爾蘭都柏林大學哲學傑出學者，美國波士頓學院特聘教授、哲學系系主任，愛爾蘭皇家科學院院士，國際哲學團體聯合會（FISP）主席，第24屆世界哲學大會（2018年，北京）主席。訪談人：2017年愛爾蘭都柏林大學訪問學者、南開大學哲學院副教授鄭辟瑞；愛爾蘭都柏林大學哲學系博士研究生張俊國；文匯報記者李念。下簡稱“文匯” ）（見：愛思想2018-08-16）

Comment by Host Studio on October 27, 2021 at 9:38pm

斯蒂芬·福斯特的歌曲《家鄉老友》（又名：斯旺尼河）

悠悠的史瓦尼河，蜿蜒而流，

那是我魂縈夢牽的地方，

是我老友們居住的地方。

浪跡天涯不禁令我悲從中來，

我仍渴望著老家鄉那片田園

還有我家鄉的老友們。

世間路途滿是憂愁與疲憊，

也踏遍了各地；

哦 ! 弟兄們啊，

我的心是如此疲憊，

與家鄉的老友相隔遙遠。

留連在那片小小的家園，

當我年輕時，

在那裡我渡過了許多愉快的時光，

也唱過許多歌謠。

當我和兄弟們一同玩樂時，

我是多麼地開心；

哦! 帶我回到我仁慈的老母親身邊，

那片讓我成長和老去的家鄉。

Old Folks at Home

作曲/編曲家 Stephen Foster

Way down upon the Swanee river,

Far , far away,

There`s where my heart is turning ever,

There`s where the old folks stay.

All up and down the whole creation

Sadly I roam, Still longing for the old plantation

And for the old folks at home.

All the world am sad and dreary,

Ev`ry-where I roam,

Oh! Brothers how my heart grows wary,

Far from the old folks at home.

All`round the little farm I wandered,

When I was young,

Then many happy days I squandered,

Many the songs I sung.

When I was playing with my brother,

Happy was I, Oh! take me to my kind old mother,

There let me live and die.

 

斯蒂芬·福斯特的《斯旺尼河》(又名：家鄉老友，My Old Folks at Home)這首歌曲，是2020年諾貝爾文學獎得主露易絲·格麗克在領獎演詞中所提及的兒時珍貴記憶。

Comment by Host Studio on September 9, 2021 at 4:43pm

（續上）羅蒂進入朗西埃的論述，當在20世紀90年代初。彼時法國知識界出現了一個小小的“羅蒂熱”，羅蒂的幾部重要著作都被譯為法文：《哲學與自然之鏡》（1979年英文版，1990年法文版）、《偶然、反諷與團結》（1989年英文版，1992年法文版）、《實用主義的後果》（1982年英文版，1993年法文版）。《偶然、反諷與團結》從英文版到法文版的間隔尤短，或許正是這波熱潮的觸發點。出版商在原書名下加了一個副標題“一個實用主義者的政治想像”，頗有意味。自稱“新實用主義者”的羅蒂，不僅積極推動大陸哲學與英美哲學的對話，更主張以持續的“重新描述”（redeion）代替對唯一真理的探求，以“民族中心主義”（ethnocentrism）引導和支持實際的政治行動，以文學想像與社會希望召喚更大範圍的團結，確實讓人耳目一新。不過，在深受路易·阿爾都塞影響的法國政治思想界看來，羅蒂的想法恐怕會被認為可愛而不可信。但彼時的朗西埃，卻有與羅蒂認同的基礎。1995年，朗西埃出版了《歧義：政治與哲學》（以下簡稱《歧義》）一書，抨擊阿爾都塞所代表的政治哲學或者說“作為哲學的政治”的傳統，鼓吹“美學的政治”甚至“文學的政治”，儼然要以文學取代哲學，這在一貫重視哲學的法國學術界多少有些另類。而羅蒂作為美國哲學界的“公敵”，所主張的正是以“文學文化”代替“哲學文化”，與朗西埃恰成呼應。

羅蒂看待政治哲學的態度，可從以下三個層面把握。首先是一種經驗性的觀察。羅蒂不厭其煩地說，以他的見聞，一個人的哲學觀點與他在實際政治事務中的態度沒有必然聯系，哲學觀點的差異並不對應政治立場、政治行為的差異，反過來也是如此。然後是有關哲學之功能的一般性判斷。羅蒂反對朗西埃曾經的導師路易·阿爾都塞的看法，後者相信改造世界必先認識世界，因此必須掌握先進的哲學，而羅蒂堅持認為，哲學所提供的整體看法並不必然帶來改變，“我們哲學家所知道的那些東西，我們所促成的人們在思維方式上的變化，可能最終會產生某些社會的福祉，但必須放在一個很長的時段里衡量，而且也只能以非常間接的方式起作用”②。最後是一張反本質主義的底牌，羅蒂認為不存在這樣的科學，通過對唯一正確、恰當的語境的發現，就可以解決各種社會問題，因為所有宣稱可以提供唯一真實的世界描述或者確定唯一適用的語境的理論或科學，都只是形而上學的變體而已。（湯擁華《激進與實用的詩學：朗西埃和羅蒂的對話》2018-02-06 原刊《文藝研究》2018年第1期 / 作者單位: 華東師範大學中文系）

Comment by Host Studio on July 27, 2021 at 9:21pm

後現代視角下的文化遺産元叙事

“遺產熱”已成為當今社會文化變遷的一個趨向; 然而, 它在短時間內驟然升溫的“後現代”語境中的價值，卻是很多人所不了解的。特別是當遺產演變為一種消費對象, 與大規模的群眾旅遊結合在一起的時候, 便形成對傳統意義上的“家園遺產”的巨大沖擊。對於相關問題的認知、討論和闡釋，不僅有助於提高人們的認識, 對一個國家所推行的遺產戰略的可持續性也有重要的作用。

 

一、後現代性與遺產旅遊

“後現代”是什麼？ 利奧塔德用極簡單的話說:“我將後現代定義為對元敘事的懷疑態度。”

後現代主義演變為一種世界範圍的文化思潮。它對人類社會生產與生活方式的改變，起到了非常重要的作用。這個異彩紛呈的世界，是由圍繞在我們周圍的發達資本主義企業，和自由的政治制度所開創的, 現在它被稱為“後現代”。

人類學研究將後現代主義的特質歸納為:

第一，一種對20 世紀社會和文化變化形式的研究, 這種變化來自於現代性的急速的、激化的或轉型的過程。

第二, 重新關注民族誌研究中的權威和關係, 在表述方面的認識論問題; 反對自啟蒙運動以後的現代主義所創立的客觀認識傳統。

第三, 後現代主義民族誌的“範式”變革，所包括的意義:

(1) 對現代主義所建構的“客觀”認識論，作全面的反思, 特別是“真實性”問題。

(2)“主位/客位”的邊界和關係的重新確立。

(3 ) 對表述權力, 特別是“書寫文化”(writing culture) 的政治學批判。

毫無疑義，“移動性”(播衍性) 是後現代社會，最具表現力的社會方式和社會屬性。

（彭兆榮，2017，“遺產旅遊”與“家園遺產”: 一種後現代的討論，2007年9月，《中南民族大學學報》(人文社會科學版) 第27 卷第5期 / 作者單位：(廈門大學人類學研究所）

 

Comment by Host Studio on February 26, 2021 at 3:30pm

黃秀香：現代主義文獻整理

現代主義存在與發展從文獻資料整理後，可分成四個時期：

第一時期為18 世紀法國哲學運動為主題的啟蒙時期，它直接與“理性的時代”相連接（如牛頓、洛克、巴士葛、笛卡兒等，從宗教的桎梏中解放，做出科學論證）；

第二時期為1848 年之後的美學時期，它對科學和合理性作為通向理解與真理的單一啟蒙概念提出質疑，如笛卡兒提出之“我思故我在”的著名命題，認為對所有的知識都必須加以懷疑（此期如尼采、馬克思、列寧、韋伯、喬伊斯、畢卡索、索緒爾、愛因斯坦等）；

第三時期為英雄混亂時期，此時期產生兩次世界大戰，因而有一口號“以戰爭制止戰爭”，在這時期的現代主義表現出尋找英雄、尋找一種和平的“神話”來實現啟蒙的目標，於是出現政治巨頭把自己的意志強加給人們的局面（政治巨頭宰控局面）；

第四時期，二次世界大戰後，科學技術、思想文化等方面高度現代化的時期，這時期的現代主義及美國在世界上的支配地位和資本主義的國際滲透相提並論。許多科學家、文學家開始走向世俗化而成為邊際人物，每個在社會上活動的人都視為一個經濟人角色。而哲學在這時期形成各種聲音，從結構主義、實在論到行為主義、人道主義。

現代主義的概念開始具有諷刺意味，一種危機性的意識逐漸醞釀，即是反現代主義。後現代主義接受變化、迎接多元性的挑戰，拒絕真理、拒絕現代時期的一切結論與基本前提－崇尚科學，講求精確方法，不訴諸權威（鄭祥福，1995：4-8）。（黃秀香，2003，後現代思潮對現代社會工作實務理論與處遇的影響及反思，台灣《社區發展季刊》104 期，321頁至341頁）

Comment by Host Studio on January 22, 2021 at 5:15pm

（小說主人翁）將目光投入到家族及個人歷史中，...將那些歷史在自己心靈中復活，按照自己的意願與目的，對過去的資料進行取捨編輯，進而重新闡釋和解讀歷史。

在此意義上，這些人物所做的工作和歷史學家有一定的相似之處。......他如何拓展了心靈與歷史的關係，主要包含兩個方面的內容 :

一、“心靈對過去重建”的歷史: 歷史不是一個固定的、先驗的、形而上學的存在，它伴隨著我們的敘事和詮釋活動而生成;

二、人的心靈在重建歷史的同時，也獲得了感悟和凈化。人在心靈深處渴望權力和愛，渴望建立自我認同感，渴望戰勝虛無感，賦予生活以意義。

通過歷史敘事和詮釋活動，心靈得到了滿足、慰藉、復蘇和成長。斯威夫特對心靈與歷史敘事之間的關係所作的思考和探索，揭示了歷史的本質和意義，他通過小說告訴讀者: 回歸心靈是一切敘事的意義所在。（王艷萍: 回歸心靈與敘事意義 （2））

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