【摘要】尼采、海德格爾和德裏達構成三位一體的後現代思想的前提，建構富有活力的後現代話語依然有必要回到解構主義，因而有必要梳理他們在一些共同論題上的內在聯系。特別是海德格爾與德裏達的關系，這是深入把握解構主義必須進入的論域。把德裏達的“起源缺乏”與海德格爾對在場的論說相聯系，可以看出德裏達的這一思想是在與海德格爾持續展開批判性對話中來闡發他的觀點的。海德格爾一方面解構了西方形而上學歷史中的“在場”的謬誤，另一方面他要尋求早期希臘思想中的“在場”所具有的真理性。在德裏達看來，一切起源都是不可靠的，都是補充和替換的結果。西方形而上學的理性歷史，就是通過對起源之空缺的填補，而後展開其歷史性。德裏達將這樣的起源與歷史性放置到補充與延異構成的場域中，對於他來說，起源與歷史性只能在“延異”中加以闡釋。…

德裏達這一頁似乎要被匆忙地翻過去，這充分顯示出當代理論和批評的輕狂。解構主義在西方畢竟已經有三四十年的歷史，而且廣泛地被人文學科所吸收。當代多元主義變得油嘴滑舌，這不過是從解構主義那裏搞了點皮毛。而一元論和獨斷論依然盛行，這說明解構的任務並沒有完成。相反，當代思想文化對解構主義完全采取了實用主義的態度，不折不扣的拿來主義。這種情況就是在西方當代理論和批評中，在文化研究這門超級學科中也隨處可見。解構（尤其是德裏達）只剩下一些觀念和語錄片斷，解構主義始終被神秘化，要麽變成當代詭異的前現代的諾斯替教義，要麽變成後當代的思想文化的啟示錄。但二者都是將解構簡單化的結果。在中國，情形顯然更難恭維。解構曾經被看成妖魔，現在則被看成常識。解構的命運與其他現代西方理論的命運一模一樣，都是被匆忙瀏覽留下只言片語而後被扔到一邊。現在解構被幸運地變成常識，仿佛誰都在解構，誰都身藏這把暗器，或者默記著這句咒語。…

二、關於起源與在場 

很顯然，德裏達對存在之本源的解構受到海德格爾的影響，海德格爾有感於存在一詞被後世的形而上學所填滿，它要追本溯源，找出希臘思想中的存在之本真狀態。海德格爾反對形而上學給存在規定的實在本質，這無疑是正確的，但德裏達並不滿足於海德格爾追溯到古希臘那裏，認為那裏有存在之真正的本源，德裏達要比海德格爾更進一步，他要連這個最初的起源都要拆除。他當然認為那個起源也只能是海德格爾的形而上學設定的。在這個意義上，海德格爾並沒有脫離形而上學。…

在德裏達看來，這種替代將繼續延續下去，從這種補充順序中出現了一個法則，一個無修止的連環系列，“它不可避免地增加補充中介，正是這些補充中介產生對它們所延遲的事物的意識，即對事物本身，對眼前存在或本源性感覺的印象。直接性是派生出來的，一切都由中介項開始。”（德裏達：《論文字學》英文版，1977年，第…

德裏達更為充分論述補充的思想是在《論文字學》中，第二章“這種危險的替補……”（這裏有一個翻譯上的問題。這裏的“supplement”被翻譯成“替補”，在對德裏達的翻譯中，補充、替補、填補等，主要是對英譯“supplement”的翻譯，但翻譯顯然很不統一。英譯的德裏達著作中，也經常可見substitution, substitute,…

德裏達由此回到他論述的重點：“危險的替補”。這是盧梭在《懺悔錄》中使用的詞，盧梭自己試圖解釋這是“一種理性幾乎難以理解的狀況”。德裏達表示，他這麽閱讀的唯一奢望是從中發現以後的閱讀根本無法忽略的意義：一種書寫文本的結構，經過其他文本的循環，不斷回到這種文本，它也與語言的要素和它的有條不紊的功能相一致。討論盧梭的作品，就是試圖承認主動與被動、盲目與責任這類範疇無法觸及的東西。德裏達的做法是，揭示隱沒在這些著作之後的盧梭的生活，將生活和寫作納入相同織體，納入相同文本的約束性和附屬性。這種東西被德裏達稱為替補，或者延異（同上書，第217頁）。…

總的來說，德里達把盧梭的《懺悔錄》看成是一個文本，並且把它置放在盧梭寫作的其他文本中，它們構成了一種意指關系。《懺悔錄》被看成是最真實的個人心理傳記，最誠實的內心表白。但德里達卻把它看成只是一種文本，只有文本。這無疑是對當時流行的心理學分析的質疑。只要是文本，它就必然進入一種文字系統和讀物系統。對於這個系統，德里達的策略就是得用修辭學的方法，找到替補的主題，替補的表達方式，在那裏，起源與依據都不可靠，只有解釋之鏈在起作用，而替補式的解釋無疑是對無的訴說，是對要說出的東西的掩蓋，替補是一個盲點——德里達說，是開闊視野而又限制視野的未見物，文本只是圍繞這個盲點而排列開來的，“對這個系統，我們既了解，又不了解。”德里達的“替補”概念與其說是對文本不可知論的極端發揮，不如說是把文學性修辭的批評方法推到一個全新的階段，在這裏，哲學與文學被最大可能的混為一談。

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談到這個問題，程抱一先生意味深長地說道：“首先可以說的是，這部小說的主題是人間的戀情，甚或激情，故事發生在400多年前的明朝末年，所以敘述的口吻、筆法，均設法依循那時人物的意識與情懷，如明末作家在他們的白話小說中所顯示了的。以今日的眼光去看待，也許會覺得那些人物過於幼稚、單純，過於多愁善感，約束而不奔放。我們作為現代人，當然自認遠比他們進化、開明。不論在知識或在感情上，我們都達到高度的復雜和微妙，怎可與那些人物的‘落後’作同日語呢？可能也正由於此，我們極易成為那看透了一切的犬儒派。我們講究賣弄、俏皮，失卻了那些人物的某種天真的想望，某種執著的鐘情，某種孩童般的對不期而遇的事件發生驚異。這裏，至少有一點值得我們驚異的是，在那樣封建落後、禮教壓制的時代，兩位無名的情侶，除了活過一段特殊的兒女私情，他們所真正展示了的，竟是人類精神潛在地具有的最高境界：開向無限，開向永恒的神往境界。這境界，我們今天仍保留了麼？如果我們不能肯定，則重溫一下這舊時代的故事，也許是值得的。”…

西方中世紀末的這種情形與我們在從中世紀到現代社會的過渡期所看到的情形，形成了鮮明的對比：社會的範圍越來越擴大，同時卻又越來越隱匿，而社會的各個具體分工領域，也對不同的職業和行業的人們來說，逐漸產生一定程度的疏遠感。於是，人們不再相互熟識，工作、休閑娛樂和家庭生活都變成了相互獨立的活動。男人和女人都追求私人生活，為了達到這一目的，他們堅持要求有更大的自由去選擇（或至少感覺他們在選擇）自己的生活方式。其結果，導致一種極其矛盾的生活狀態：他們退入家庭，家變為逃避外界之所、個人生活的中心；但與此同時，家庭又成為那些尋求生命自由的個人的“監獄”，他們因此渴望逃離家庭，尋找更自由的私人生活領域。…

愛的上述深刻性和復雜性，使任何一種真正的愛的產生，具有超越個人感情和個人經驗的性質。所以，愛的產生不是刻意的人為籌劃，它甚至帶有無巧不成書的戲劇性，致使愛在其一次性具體的事例中，其所謂“必然性”可以退卻到無影無蹤的異域。這就是為什麼在許多場合下，愛既無法通過理性的推理進行說明，也無法在感性經驗的系列中找到適當的理由。

盡管如此，“愛”還是發生在人的思想、行為中，與產生愛的人的性情、氣質密切相關。一個只看到有形物質世界，缺乏聯想力的人，很容易在現有的物質世界中得到滿足，很難引發內心的精神尋求，也難以有豐富的愛產生。而只有當人不滿足於日常瑣碎事務和有形物質需求時，才會關註內心，才有可能產生超越有形物質的情感。…

愛的激情奔放的時刻，正是生命最可貴的瞬間。人的一生只要經歷了哪怕是一次的這一瞬間，也就可以豪邁地說：今生無悔。

戀人間激情奔放的瞬間，是奇妙的，甚至具有一定程度的神秘性。訴諸於任何經驗，參照於任何理性的知識，都無法真正探明人生最可貴和最幸福的激情奔放時刻。實際上，人性中總是隱含著一定的神性。也許，正是在激情奔放的珍貴時刻，神性突然恬然澄明，以其耀眼的光芒照亮生命的存在場域。…

四、美的永恒性及其歷史性 

《此情可待》所講述的主要人物道生與蘭英及其愛情生命，固然呈現在具體有限的歷史時代中，作為和所有的愛情相類似的具體事件，不管具有何等感人的震撼力，也不管經歷何等動人的戀愛情節，畢竟有其自身所固有的時空限制，因而也有其自身的生與死、開端與終結。換句話說，恰恰是因為這段愛情發生在人世間，它們不可避免地具有人世間一切生命所普遍遭遇的悲劇性命運。但是，同樣是人世間所發生的各種具體悲劇，特別是愛情悲劇，卻因具體愛情事件所結合的兩個情人之間的精神境界的差異，可以產生截然不同的歷史價值。…

——《創造的進化》發表100周年紀念

2007年是柏格森著作《創造的進化》(L’évolution…

由此可見，柏格森進一步明確地將直觀性與心靈的自然能力連接起來，他比胡塞爾更徹底地反對各種傳統“意識哲學”或“主體中心主義”，寧願在複雜得多的情感、意志和本能中，尋找生命之所以有可能與其相遇的對象相契合的基礎。

在當代法國哲學界，從薩特和梅洛-龐蒂起，就高度重視柏格森在現象學方面的思路。

巴黎第一大學教授巴爾巴拉斯指出：“我們可以說，柏格森和現象學的共同點，就是經驗問題；這一問題也是他們的共同出發點，因為經過經驗問題，可以展現一切潛在性。”[27]因此，在柏格森所著《形而上學導論》的結尾，他把形而上學定義為“經驗的整合”(l’expérience intégrale)…

四、“綿延的紀念”

柏格森屬於非常個性化的天才，同時他又是深深植根於時代精神的特殊歷史人物。他的哲學生涯的豐富性、多質性和活躍性，典型地表現出他的思想創造的強大生命力；同時，也集中展現了生命自身的典型特征，即在其“綿延”中顯示各個階段組成部分的多樣化異質性，始終處於“創造性的進化”過程中。

柏格森的哲學思路，往往多方向、多維度和多論題同時並進，以致他的哲學，如同生命的實際自我表演中所顯示的高度活躍性和極端多樣性那樣，不僅在不同時期，而且即使在同一時期內，也表現出各種發展可能性和隨時變化的潛在傾向。…

其實，羅素只是把哲學改造的關鍵問題建立在數學的邏輯研究的基礎上，而其重點是建構真理語句表述的基本模式。柏格森為此指出：他所感興趣的，毋寧是無法通過數學還原的“非空間化的無形的生命時間”，即“在思想中運作的生命的綿延”；它既不是笛卡兒、牛頓、康德等人源自自然科學模式的時間概念，也不是羅素、愛因斯坦等用最新數理邏輯或相對論公式所可以簡單概括的。

生命的奧秘，在柏格森看來，就在於穿透在時間覆雜脈絡中的本質性思想的“創造的進化”。因此，真正的科學以及以科學為基礎的現代哲學，必須以揭示“生命”、“思想”、“時間”和“語言”的四重交錯關系及其運作邏輯為己任。在這個意義上說，“生命時間”就是現代哲學所必須優先思考的“絕對”(L’Absolu)。…

 3．生命運動的可能性和不可預測性

柏格森強調指出：生命始終處於運動中，而且，由於它的動向和綿延趨勢只決定於內在的“生命沖動”，所以，生命屬於可能性的範疇。傳統的因果關系、前後系列觀以及具體和抽象的對立關系等，都不能真正把握生命時間的本質，尤其無法揭示其可能傾向。正因為這樣，柏格森很重視最新數學和自然科學對可能性、或然性、潛在性、偶然性和混沌領域的探索成果。

柏格森曾經和彭加萊以及愛因斯坦等數學家、物理學家一起探索相對論、微積分、混沌理論等，試圖從中受到啟示，進一步說明生命的可能的覆雜變動趨向及其內在根源。盡管如此，柏格森仍然不願意停留在自然科學的現成成果上，更不打算簡單搬用自然科學的公式。…

為了使哲學本身的思想生命真正獲得新生，梅洛－龐蒂把哲學研究的焦點，集中在人體生命的現象學研究，並為此不惜重建整個哲學理論大廈之根基，從徹底清理其本體論基礎做起，以致使他對哲學之“驚奇”本質一再提出“再驚奇”的發問，尤其從對身體與精神的內在覆雜交錯關系的探索入手，開創出法國特有的生命現象學研究的新路。

一、法國生命現象學的轉向及其雙重根源

對於生命的哲學探索，在現象學研究中無疑占據一個非常重要的地位。對法國現象學來說，生命現象學的探索是受惠於雙重傳統：一方面來自法國哲學本身的啟發，接受笛卡爾以來所積累的生命哲學研究經驗；另一方面則直接繼承和發展胡塞爾學派在這方面的研究成果。

米歇·昂利（Michel…