確實，尼采早就表述過對起源性懷疑的觀點。尼采曾經表述過這樣的思想：邏輯僅僅是語言界限內的束縛，語言自身的內部卻存在隱喻這樣的非邏輯的因素，它的原則性的力量導致對不可證實之物的證實，邏輯因此又是一種想象力操縱的方式。特別在尼采分析哲學對作為符號指令主體的真理的說明時，這種語言邏輯的返回運動不過是概念形式等等因素的一再重覆而已。符號於真理的必然性是以人們對符號的任意性的忘記為前提條件，但是，既使再度喚起對符號任意性的記憶，哲學也不會阻止語言的外部與思想的直接聯系。尼采說，僅僅是通過這種充分的忘卻人們才這個層次上達到占有真理的哲學，要是他不能用同義反覆的形式，用一個空洞的外殼與自身作鬥爭，那麼他將只能獲得關於真理的說明而不是真理本身。但是，從一個外在於我們的毫無刺激性的東西那裏分析出一個起因已經是原因的前提，而這個前提不過是錯誤的不正當的含義的結果。如果真理伴隨著語言的起源，如果伴隨著設計的確實性觀念是單獨決定的，那麼我們毫無疑問可以作出客觀判斷。然而我們按照“性質”來劃定事物，在尼采看來這就是任意而專橫的隱喻，這早已遠離了確實性的規範。尼采在考察“是”〔is〕的重要性時認為，它的功能就是把主觀興奮感覺轉化為客觀的判斷，而自以為達到真理。語義學和詞匯學的任意性可以歸罪於語法或句法，因為正是語法和句法的結構在整體上支持形而上學的大廈高高聳立。 (尼采的這些觀點見於1886年的論文片斷，考夫曼或裏維編的英文版的《權力意志》沒有收入這些片斷。可參見 G•Bianquis編的法文本 La Volonte de Puissance*•2 Vols•Paris：Gallimard 1947。英文參見德裏達在《邊緣》中的“系動詞與補充”一文中的有關尼采的論述)

最古老的形而上學基地正是我們自我解救的最後領地，因為這個領地與語言、語法、範疇結合在一起，在這個意義上它是必不可少的，似乎我們拒絕這種形而上學我們就要停止思考，哲學家準備從這個信念體系解脫出來卻遭到最大的困難，因為這個信仰體系的基本概念和理論範疇本能屬於形而上學的確實性的實在領域，信奉理性是形而上學世界本身的一個片斷，這個逆行的信念作為整體—權力的倒退運作總是一再在哲學著作中顯靈。

海德格爾在《關於人道主義的信》中意識到同樣的問題：在西方的邏輯和語法的形式中，形而上學早就占有了對語言的解釋，今天我們也只能推測隱藏於這個過程的東西，語言從語法中解脫出來的自由，並且將這種自由放置到更為起源的實質的結構中的方法，也就是將思想與詩加以顛倒 (海德格爾在《關於人道主義的書信》一文中這樣寫道：“形而上學在西方的‘邏輯’和‘文法’的形態中過早地霸占了語言的解釋。我們對隱藏在此一過程中的東西只是在今天才能覺察。把語言從文法中解放出來成為一個更原始的本質結構，這是思和創作的事情。思不僅是在當今情勢的現實的東西的意義之下的為存在者與通過存在才的I’engagement dans I’ action （動作中的任務）。思是通過存在的真理與為存在的真理的I’ engagement（任務）。這段歷史從未過去，這段歷史永在當前。存在的歷史承擔著並規定著 contition et situation humaine （人類的任何條件與情勢）。為使我們現在才學純粹地去掌握思的上述本質而這同時也就是說去完成思的上述本質起見，我們必須把自己從對思所作的技術的解釋中解放出來。”參見《海德格爾選集》，上卷，孫周興選編，上海三聯，1996年，第359頁)。海德格爾發揮了他在《存在與時間》中尚未完成的思想，他意識到在這個問題上發生的總體事物的顛倒，問題的選擇總是被壓制，因為思考無法發現語言適合這種顛倒，並且不能順利通過形而上學的語言的目的地。海德格爾指出：“‘實體’已經是本質這個詞的隱蔽的譯名，這個詞是指稱在場者的在場而多半同時由於謎一般的雙關意義而是指在場者本身的。” (同上書，第374頁)

如果說尼采和海德格爾還不過是意識到語言與實在、思想與語言之間由形而上學先驗性地確定的獨斷關系；那麼德裏達在《系動詞的補充：語言學之前的哲學》一文中對本維尼斯特的《思想和語言的範疇》展開批判 (該文收入德裏達的《哲學的邊緣》，法文版1972年，英文版1982年，芝加哥大學出版社)，德裏達明確地觸及到實在本源性缺乏的問題，更為徹底地揭露了語言達到實在真理的專橫性。

本維尼斯特看到語言與思想的差異對立，從分析希臘語言對亞裏士多德理論範疇的強制關系入手，他揭示出人們習慣認為的那種語言是思想的容器的說法，恰恰顛倒了語言與思維的關系，在亞裏士多德的形而上學的推論實踐中確立的實在的十大屬性原來正是語言的初始範疇。 (本維尼斯特把這十大範疇一一還原為語言學的術語，例如“本體”—名詞；“時間” —地點副詞和時間副詞；“能動”和“被動”—主動語態和被動語態等等。本維尼斯特揭示了亞裏士多德這些經過嚴密推論而確立的範疇系統其實是將思想範疇納入希臘語言的基本結構，然而本維尼斯特到此就止步不前，並且提出要確立語言的優先性用語言／思維的等級“更加和理地”規劃出存在世界的圖景。參見《系動詞的補充形式》一文，《哲學的邊緣》英文版，182—183頁) 德裏達則看到本維尼斯特的局限性，他試圖揭示的是語言範疇本身同樣值得懷疑。在西方思想史上，“思想”從來不能依靠自己來表現自己，除了使用特定的範疇、概念和體系。亞裏士多德設定的範疇的範疇並沒有打算辨別語言和思想的區別，範疇被當作對存在的尋找，或者是存在自身的表達，也就是說語言向外部世界的敞開以達到真理，“存在”在語言中顯現自身，它的敞開直到非語言〔 nonlanguage〕，似乎在語言內部就隱含著存在。正因為此，本維尼斯特試圖使思想範疇向語言範疇還原，由此證實語言到思想、到普遍性、到本體論被濫用了。但是也因此闡明範疇的範疇僅僅是語言外部的需要的系統性構成，在語言和思想之間意義的“存在”立即產生，語言在這點上是值得懷疑的。

“範疇”被隨意使用似乎它沒有歷史，語言範疇和思想範疇的觀念在總體上總是被人們看成是自然生成的，現在，德裏達要追問的是這些範疇〔尤其是語言範疇〕是從那裏來的？範疇的知識或者語言的知識作為一種系統的語言理論或總體語言的科學，如果沒有範疇的概念在總體上的辨析將是不可能的，一個概念的原則性的作用就是明確去提問向語言和思想這種設想的簡單的對立。當本維尼斯特提示我們註意語言和思想的外部聯系被當作“容器”和“內容”，當他直接用這種方法去反對亞裏士多德的做法，只要“存在”的功能在語言和思想相互的敞開中重現，那麼就談不上找到理解的新途徑。

毫無疑問，語言在總體上不可分離，思想的延伸並沒有因此與一種特殊的語言實質地聯結在一起，這就等於讚同無須與特殊的語言有實質的聯系就能有思想的“內容”，在這種情形下，不管是亞裏士多德還是其他哲學家，試圖去構造一份獨立於語言範疇的思想範疇的總目在原則上是錯誤的，思想不是特殊的語言，但是亞裏士多德用實踐欺騙了他自己，他下意識地經驗論地相信一個範疇總目，他混淆了他應該加以區別的前提。亞裏士多德把他設想的思維範疇看成是對實在世界的真實而完整的表述，德裏達的質疑正在於亞裏士多德的範疇在整體上所依據的前提——“存在”〔being〕——作為這些範疇的前提，它僅僅是理論的設定。“being”由系動詞 to be 轉化而來，“to be” 作為一個系動詞實際不指稱任何事物，它並不與一個詞或一個名稱的特別形式聯系在一起，它不是擁有實際感性內容的符號現象。

從這種觀點來看，用一種語言來定義系動詞“在場”或者用另一種語言來定義它的“不在”是不可能的，或者是自相矛盾的。形而上學對“存在”的定義在沒有語義內容的情形下完全依賴形式的功能（這種功能唯一保存在希臘語法和詞匯學中），原來僅僅具有語法功能的系動詞一旦轉化為動名詞，就可以經常用作主語發揮名詞功能，於是它們似乎成為一個有確定所指含義的詞匯“存在”〔being〕。 (本維尼斯特說，如果語言導致了如此微妙的形而上學對“存在”〔 being〕的定義，那麼每一希臘思想家都將擁有這種關於“存在”的定義。這種轉義顯然是對思想的語言學誤用，所有這種情況遠遠不能證明語言學的缺乏而壓制哲學，但是這也確實表明重建流行的語言學壓制概念的必要性。德裏達批判說，這種含混性和矛盾性壓縮在本維尼斯特的“預設”和“本能”概念中，當本維尼斯特企圖確定語言／思維等級，也就是確定語言的存在優先性時，他把同樣是沿襲了希臘哲學家中的對語言存在前提的假設加以實際存在的說明。即使承認不存在判斷本身，存在〔 being〕是所有判斷的前提條件，也不可能去相信哲學思想象其他任何概念一樣，能被掌握、分析和定義。參見同上書，第195—197頁)