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（續上）在海德格爾這里，“時間性”不是此在的“本質屬性”，或者說不是此在的“共相”，而是此在通達其本真的個體性和私人性的源始境域，“時間性”意味著此在的“有限性”，意味著此在通過對這種“有限性”的領悟中擺脫形而上學的共相的專制而使“個人”真正成為“個人”，海德格爾曾這樣說：“本真的時間就是從當前、曾在和將來而來的、統一著其三重澄明著到達在場的切近。它已經如此這般地通達了人本身，以至於只有當人站在三維的達到之內，並且忍受那個規定著此種到達的拒絕著-扣留著的切近，人才能是人”[30]。海德格爾通過對人的有限性的揭示，消解和割斷了形而上學的普遍實體和抽象共相對生命個體的支配關係，並昭示了一個人們經常企圖閃避不予面對和承認的一個事實：個體生命是不可能真正達到“萬壽無疆”的，企圖逃避時間，遁入永恒，通過與某種超驗的實體和絕對本質合二為一，來達到“無限性”，不過一種自欺和逃避，勇敢地直面人的“有限性”，自律地度過那必有一死的有限生命，恰恰正是個體生命忠實於自身、真誠無偽地生活的內在要求。

海德格爾為個體生命擺脫形而上學的重壓所做出的貢獻是奠基性的，他在克爾凱郭爾、尼采等人的基礎上，為通向個體生命不能為形而上學的“共相”所還原的“實存性”，開辟了一條十分重要的思想道路，並使得尋求“個體生命的真實性”成為了一項具有獨立意義的思想事業。利奧塔、德里達、福柯、羅蒂等這些後人們，從各個層面不斷深化他所開創的這一事業，使得“捍衛個體生命的實存性”，成為整個當代哲學中最為重大的課題之一。

德里達以“解構主義”著稱，而所謂“解構”，就是要促使人們“開始思想下述問題：即中心並不存在，中心也不能以在場在者的方式去被思考，中心並無自然的場所，中心並非一個固定的地點而是一種功能、一種非場所，而且在這個非場所中符號替換無止境地相互遊戲著”[31]，德里達把海德格爾視為自己的思想先驅，都同時又把海德格爾當成最需超越的對象。他認為海德格爾對“存在”的執著，表明他對形而上學的解構仍然是不徹底的，依然保留著“邏各斯中心主義”的殘餘。因此，“解構”就是要通過語言的自由的差異遊戲，使被傳統形而上學所壓制的個性得以釋放出來；利奧塔以“公正遊戲”和“悖謬推理”為策略，試圖消解一切抹殺個性和差異性的“元敘事”或“元話語”，他說：“後現代知識並非為權威者所役使的工具，它能夠使我們形形色色的事物獲致更細微的感知能力，獲致更堅韌的承受力寬容異標準，後現代知識的法則，不是專家式的一致性；而是屬於創造者的悖謬推理或矛盾論”[32]，因而一切超越於個人之上的大寫的“最終語匯”，如理性、邏各斯、絕對真理、客觀規律、至善道德和完美價值等等都是僭妄；福柯以宣告“人之死”而驚世駭俗，他深刻地分析了理性的權力層面，揭露了理性背後所暗藏著的權力意志以及對個體生命的壓制，指出了“現代社會”扼殺自我創造和個人規劃的空間的種種方式，它所描述的瘋狂、診所、監獄、性等，從“另類”的角度向人們揭示了“啟蒙”與“野蠻”的同一性及其對個人自由的束縛和窒息，因此，當福柯宣告“人之死”時，他所意指的是以“理性”為“本性”的“大寫的人”的死亡，並通過“大寫的人”的死亡為“小寫”的生命個體爭得自由的空間，就此而言，“人之死”的主張並不是如一般流俗所理解的那樣是一種“不負責任“的“虛無主義”，它所終結的是“人的本質”，而終結“人的本質”恰恰是為了爭取個體生命的自由；羅蒂更是自覺地把自己定位於“反諷主義者”，他明確主張“自我的偶然性”，認為個人乃是“時間和機緣的產物”，強調只有承認個人的不能被“普遍共相”和“必然本性”所同化的個人自我的偶然性，“才能在我們身上發現有價值的東西，才能創造值得我們尊敬的現在的自我”[33]，他希望通過拋棄一切個體生命之上的“神性權威”，使個人去自由地編織自己的信念之網，創造自己與眾不同的人生。

三、“詩”的而非“科學”的：個體生活目的的自我理解

個體生命不是為了與某個在它之上的某個“更偉大的東西”而生活，每個人都是自己生活的目的，自由地創造“自我”的個性和人格，追求每一個人屬於自己的價值，這就是個體生命不可能不能還原為“共同生活”的生活目的。（下續）

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（上續）在這里，有三個內在聯系的關鍵詞，一是“自由”，二是“創造”，三是“價值”，以這三個關鍵詞為核心，形成“不受強制的自由”、“以偶然性為前提的創造”、“無原則的價值論”，三者構成理解個體生活目的自我理解的核心概念。

“自由”在這里指的是“個體生命”那種不能被歸結為公共生活、被公共生活所消解和替代的“私人自由。它不是指“人類的全體自由”或“社會的或共同體的自由”，而是有著其具體的限定條件的“個體私人自由”。

“個體私人自由”意味著生命個體在一個不受干涉的領域內，“被容許做他有能力做的事，成為他願意成為的人”[34]，這包括兩個方面的含義，其一，它意指生命個體擁有一個“不受干預的領域“，或者說它有一個屬於個體自我的獨立於任何外在力量的“自留地”，在此領域或“自留地”之內，生命個體擁有免於強制的自由，即“在雖變動不居但永遠清晰可辨的疆界內不受干涉”[35]；其次它意味著，生命個體在這一疆界內，可以“免於強制地”以自己的方式追求自己的“善”，在這個不受干涉的領域內，生命個體“可能的選擇與活動的阻礙之不存在，即通向自己決定遵循的道路的障礙之不存在”，這種自由最終並不取決於我是否出發或能走多遠，而取決於多少扇門是打開的，它們是如何打開的”，它意味著我的“選擇的障礙之不存在，即當我決定行動時能以這種方式或那種方式行動[36]。

不難看出，上述意義的“自由”正是自貢斯當，托克維爾，密爾以來一直被闡發，並由伯林明確概括的“消極自由”。伯林認為，貢斯當最早對“消極自由”這一概念做了最清晰的解釋：“這就是：存在一個私人生活的領域，除了特殊情況外，這個領域是不希望受公共權力干涉的”[37]。在這種“消極自由”中，最為根本的就是對“個體我在”的私人生活這一自主空間不可侵犯性的自覺認可和高度尊重，它堅信這樣一個最基本的真理，那就是：“他是一個人，一個有他自己生活的存在者”[38]，因此，對於這個人的“自己的生活”，任何外在的力量都不應該強行進入。只有當生命個體擁有一個屬於自己的免於強制的生活空間的時候，它才有可能是自由的。

“消極自由”之所以為“消極”，是因為這個意義上的“自由”帶有明確的防禦性意圖，它表現為對外在的強制性力量具有說“不”的能力，表現為擁有企圖侵入個體我在私人空間的一切權威的“拒絕權”和“否決權”。“它著重強調的是：自由”是一種“免於”（Free from），是一種“擺脫”，它不是主動地“奪取什麼”，不是向外擴充自己去剝奪他人的自由，而只是企圖擺脫種種試圖軋平個體生命、把個體生活“平均化”的外在權威，給自己保留出一方私人的空間。如果一個人無法拒絕和擺脫從它外面強加的事物，如果面對突破邊界的入侵力量，一個人只能說“是”而失去了“說不”的可能，那麼，它將不可能是一個真正的“自由人”。它相信，只有能夠“說不”，擁有這種否決權和拒絕權，生命個體才能有真正的獨立性和自主性，才具備作為“一個人”的基本條件，否則，個體生命的私人空間隨時面臨被外在權威侵入並被它完全溶解的危險，在此意義上，自由乃是對“個體我在”邊界的一種自我守護——，它試圖劃定一條邊界（雖然在不同歷史條件下，這一邊界的具體內容並不完全相同），對任何企圖僭越這一邊界的人和事說保留說“不”的權力。

在固守“個體我在”邊界的前提下，個體生命的自由還表現在其對自己所認為是“善”的生活方式的選擇權，“選擇權”是個體生命自由的另一重要含義。“選擇”意味著在生命個體前面，存在多種“生活的可能性”，有多扇“大門”向他敞開，它可以在多種選擇中去追求和創造自己的“可能生活”而不是在外在壓制下進行非此即彼的“決定”。因此，個體生命的“消極自由”“並不僅僅是包含挫折之不在（這可以通過消滅欲望來獲得），而且包含可能的選擇與活動的阻礙之不存在”。“消極自由”之“消極”，並不是象一些人所理解的那樣是一種否定一切，什麼都不干的空洞狀態，而是反對人為地關閉個體生命選擇的大門，壓制個體生命的自我決定。這種自由觀念相信，人之有別於動物，最首要之處在於“不在於它擁有理性，也不在於發明了工具與方法，而在於能選擇，人在選擇時而不是被選擇時才最成為自己；人是騎士而非馬匹；人是目的的尋求者（而不僅僅是手段），並以他自己的方式追求目的；可想而知，追求的方式越多，人的生活就變得越豐滿；個體間相互影響的領域越廣，新的和預料之外的機會就越多；他沿著新鮮而未被探索的方向改變其自身性格的可能性越多，展示在每一個個體面前的道路也就越多，他的行動和思想的自由就越寬廣”[39]，在此意義上，自由就是對個體生命的自發性和獨特性的捍衛，對個體生活的選擇多樣性和豐富性的守護。

生命個體守護和捍衛自身免於強制的自由，是為了獲得一個屬於自己的生活空間，去創造自己的“可能生活”。

“創造”乃是我們這個時代使用最為頻繁的概念，但熟知並非真知，在人們不經反思的無數次使用中，“創造”被流俗化為一個在所有地方任何時間都適用，然而其實在任何時間、任何地方都不適用的冗餘概念。真正意義的個體生命的“自我創造”，包括三個基本特點。

首先，創造不是對必然秩序的認識和利用，而是對先驗必然性的解脫和對偶然的承認，只有承認偶然，才有個體生命自我創造的可能。個體生命的自我創造不是去“發現”和“復制”那個“在那兒”現成存在的“先驗真理”和“必然秩序”，相反，它是要在時間和機緣中實現自我籌劃和自我生成，時間和機緣拒絕“必然性”，它總是變化的、特殊的、境遇性的因而是偶然的，正是這種“偶然性”使生命個體的自我創造成為可能，只有承認這一點，個體才能避免成為必然秩序的“牽線木偶”，並使創造真正成為人“自己給予自已”的過程。

其次，創造不是對普遍性法則的遵循，而是對“實踐智慧”的尋求。普遍法則是適用於任何時間和任何地點的“一般真理”，康德早已指出，以之為出發點，所能提供的只是“分析判斷”，即不能提供新的知識、只重復和演繹既有知識的判斷，因而不可能是“創造性”的，人的生活因其是時間和機緣的產物，它所面臨的問題總是發生在具體的歷史條件和境遇之中，因此它要求的是“此時此地”可行的生活策略和生活樣式，這種“此時此地”“行得通”的生活策略和生活樣式的尋求，都無法從任何普遍的法則中引伸和獲取，它只能是一種“因地制宜”的實踐智慧，這才是真正意義上的創造。當伽達默爾說“人們所需要的東西並不只是鍥而不捨地追究終究問題，而且還要知道：此時此地什麼是行得通的，什麼是可能的以及什麼是正確的”時，這種“清醒的詮釋學意識”所表達的即是這種“實踐智慧”和“創造”。

Comment by Host Workshop on June 22, 2024 at 3:49pm

（續上）再次，創造不是多次性的「復制」和「仿造」，而是每一生命個體對自身「獨特性」的「創作」。每一個人的生命歷程都面臨和經歷著其特殊的時間和機緣，這與其他生命個體都絕不相同，他必須學會不斷地去編織屬於自己的生命之網，「一張向後延伸到過去、向前延伸到未來的網，來取代一個已經成形的、統一的、當下的、自我完中的實體，一個可以被視為固定不移和完滿一體的東西」[7]，從而創造出自己的人生。當我們用「自我」來稱呼一個生命個體時，實際上已經包含著每個人所具有的「獨特性」的期待，運用「實踐智慧」，在自己與眾不同的生活境遇中不斷實現自我超越，創造出獨一無二的「自我」，從而讓自己成為一部「只一回」、「只適用於一人」的具有獨創性的「作品」。

從上述三個基本特點，我們可以看出，對個體生命來說，「創造」的核心就是努力成就獨立的「自我人格」，而不是形而上學思維方式及其元意識所要求的那樣成就「普遍性」。它告訴我們：個人生命的自我創造具有「詩」的性質，而非「科學」的性質。

「詩」的本性在於「創造」，在於獨一無二的「個性」的「張揚」，在於「流動的節奏和意蘊」，「科學」的本性在於「發現」，在於找到一般性的普遍法則和秩序，在於與現成「在那兒」存在的真理合二為一（形而上學思維方式及其元意識所追求的也是同樣目標，古代哲學以「科學的總匯」和近代哲學是「科學之科學」自詡，因而此處所使用的「科學」是包括「哲學」在內的廣義的「科學」）。

自柏拉圖以來，「哲學」與「詩」的爭辯始終貫穿於整個哲學史。柏拉圖主張把詩人趕出「理想國」，認為哲學家因其對永恆不滅的普遍必然秩序的「發現」，所以正代表了這種「個體生命的極致」，在它看來，「詩人的錯誤就在於他們在獨特性、偶然上面白費筆墨——向我們訴說偶發的現象，而不是本質的實在」[8]。哲學要把人引向「在那兒」現成存在的必然真理，從而使人在與人之上「更偉大」、更永久的東西的接觸中超越人的個別性和偶然性，並因此腳踏大地，找到了生命永恆的意義，與此相對，詩人則認為柏拉圖主義的「真實世界」只不過是子虛烏有，每個人的意義在於它通過自我創造，使自己的人生變得與眾不同。不難發現，哲學與詩的爭辯，在實質上就是以兩種不同的方式在回答：個體生命的意義究竟在於否定個人的獨特性和創造性而皈依於普遍性和永恆性，還是承認個人的偶然性並把創造出個人的獨特人格作為人生的目的。

眾所周知，自尼采以來，20世紀不少哲學家對傳統形而上學思維方式及其元意識進行了顛覆性的批判，試圖以此實現與柏拉圖主義決裂。在某種意義上，這種顛覆和決裂就是「詩」對「哲學」的顛倒和解構，他們「贊成尼采，認為人類的英雄是強健詩人、創制者，而不是傳統上被刻畫為發現者的科學家。更普遍地來說，他們都極力避免哲學中冥想的氣味，避免哲學中把生命視為固定不變、視為固定不變、視為整體的企圖。他們如此做，都是因為他們堅持個體存在的純粹偶然所致」[9]。在這些哲學家看來，是「詩人」，而不是「哲學家」，才是個體生命的典范，而「詩人」的最根本的特質就是：不承認先驗存在的必然秩序，它要求以個體的「自我創造」代替對普遍的「必然性」的「發現」，詩人不會為不能發現「普遍真理」而焦慮，而只會為創造性和獨創性的缺乏而焦慮。每個生命個體都是自我創造的「詩人」，在其時間和機緣中，創造出屬於個人的意義空間，使自己的人生成為一個獨特的「作品」，正是在此意義上，每一個體生命都是不可還原的、不能被任何絕對的「元意識」「越界」消解的「這一個」。

[7] 羅蒂：《偶然、反諷和團結》，61頁。
[8] 羅蒂：《偶然、反諷與團結》，42頁。
[9] 同上，41頁。

個人的自我創造，歸根到底是要創造自己的「價值」和「意義」，即要追求和形成自己的「善」。「價值」與「自由」、「創造」是不可分割的聯系在一起的。

在「個體我在」中，「價值」不是一個「實體性」的概念，而是一個「形式性」概念，也就是說，不可能為所有不同的個體生命提供一個普適性的、在內容上完全相同、一致的、「本質性」的「價值觀」或「價值原則」，對個體生命在在其個人私人生活領域適用的唯一「價值規則」是：讓每一個人「自由」地「選擇」和「創造」屬於自己的「價值」，或者干脆說，適用於個體生命的乃是一種「沒有原則的價值論」。（下續）

Comment by Host Workshop on September 25, 2021 at 5:01pm

在由形而上學思維方式及其元意識所支配的價值哲學的角度看來，“沒有原則的價值論”是一個沒有提供任何實質信息的同義反復。形而上學思維方式及其元意識相信，存在而且必然存在著一種“唯一正確”的“善”，從這種“善”出發，將“合乎邏輯”的引伸出一整套對所有人都有效的“絕對命令”，它規定什麼是“應該”，什麼是“不應該”，告誡每個人什麼是“好”，什麼是“不好”，也就是說，它能提供一種規范生活、教人如何“做人”的價值準則。與之不同，“沒有原則的價值論”包含如下兩層基本意蘊。

其一，它指不存在一個無條件的、對所有生命個體都具有約束力的普遍的先驗價值原則，每一生命個體的人生目的和價值都具有“向來我屬性”，它在其具體的生存境遇中，在其特殊的時間和機緣中，有能力形成區別於他人的對人生目的、意義和價值的自我理解，並按照這種理解生成和創造自己區別於他人的個性化價值。這也就是說，在現實生活中，每一個生命個體能夠知道什麼是“好”、什麼是“不好”，什麼是“應該”、什麼是“不應該”，它能夠根據自己的生活智慧，對“幸福”、“勇敢”、“美麗”、“健康”、“快樂”、“愛情”等得出自己的見解，給出自己的“定義”，並在這種見解和“定義”指導下調節自己的行動。


因此，一種東西是好還是壞，是有價值還是沒有價值，不是由形而上學的價值原則來規定的，而是由每個活生生的個體我在的現實生活所規定的，是個體我在的現實生活決定價值規則的內容和形式。認為只有形而上學的價值論才能定義“價值”，規定何為“好”、“壞”，何為“應該”和“不應該”，所蘊含的前提是，個人缺乏理解和形成好壞善惡的能力，它必須等待某種外在的權威來啟發和“指導”，使之知道人生的目的和意義，這種觀念等於把生命個體貶為“不知好歹”的“白癡”，它表面上欲提升人的尊嚴，但實質恰恰是每個人尊嚴的喪失。

其次，它是指在其個人的私人生活領域中，每個人所選定和創造的人生目的和價值都具有同等重要的地位，所謂“同等重要的地位”，包括兩層含義，一是指不同個人所選擇和創造的價值之間沒有等級之分和高下之別，它們具有同樣的重要性，二是指這些個體所選擇和創造的不同價值與每個人具體的生存境遇、特殊的時間和機緣聯系在一起，彼此之間充滿個性和異質性，甚至是相互矛盾和衝突的，因此無法找到一個統一的、普遍的標準來對它們進行評判和裁決。這兩層含義綜合起來，就是承認每個人所選擇和創造的價值對它自己而言，都具有“絕對性”和“終極性”，構成了它理解世界、安排生活的自我融貫的最終根據。“絕對性”和“終極性”向來是形而上學思維方式及其元意識的用語，但它意指的是超越時間和機緣的、普遍原則的超驗絕對性和終極性，而非個體生命價值原則的絕對性和終極性，“無原則的價值論”恰恰要否定前者而確立後者的獨立性和實在性，就此而言，它主張的是一種價值的“唯名論”。很顯然，隨著每一個體的價值獲得絕對性與終極性，實際上也就取消了一切外在的強制人的傲慢權威，這與前文所論述的“自由”、“創造”涵義是完全一致的。

“不受強制的自由”、“以偶然性為前提的創造”、“無原則的價值論”，這三者構成理解“個體我在”生活目的三個彼此緊密聯系的方面。它最常遭到的批評是，這種觀點把“個人”與“社會”割裂開來，使得個人成為了脫離社會的“抽象幽靈”，它將導致一切“公共性”與“普遍性”的崩潰，會導致個人“無法無天”的“唯我主義”與“個人主義”，在我們看來，這種批評的錯誤在於混淆了個人生活與公共生活的邊界。我們並不否認社會公共生活的必要性和價值，也不否認個人與社會之間的重要關聯，我們想強調的是，即使如此，在社會公共生活之外，個體生命有著不能被普遍性權威所穿透的私人生活空間，有著不能被歸結和還原為普遍性“公共生活”的、專屬於個體自我的“剩餘者”，有著不能被共同體的“絕對倫理”所規定的選擇權利，倘若這一點被完全遮蔽和剝奪，那麼，個人將不復有安身立命之處。（賀來《詩性”的自我創造與個人生活的目的》2010-03-05愛思想）

Comment by Host Workshop on August 30, 2021 at 9:22pm

規范化是權力技術的核心

（編註：有關散文詩）評獎事件啟發我們對文類權利、規則等問題的深思。對於文體的字數、行數尚且有如此嚴格的規定，那麽人們又將如何為日益豐富的文學作品分類呢？面對層出不窮的新的文學創作又該如何安排其歸屬？作者是否因文類的各種劃分、規則而影響創作？編輯要怎樣根據文體的規定而進行作品的篩選和刊發？文學的獎項要如何設定才能有益於鼓勵創作的欣欣向榮？

借助法國哲學家米歇爾·福柯的權力觀為理解這些文學現象提供新的路徑。福柯在多部著作中，對權力與社會、知識的關係作過廣泛而深刻的論述，按照他的觀點，權力是由一切支配力和控制力構成的一種網絡關係，“權力話語”無所不在，文學活動也擺脫不了權力話語的制約。


福柯認為：“權力不應被看作是一種所有權，而應被稱為一種戰略；它的支配效應不應被歸因於——占有，而應歸因於調度、計謀、策略、技術、動作。”在對權力的機制分析中，影響最大的是“規訓”（Discipline）這個核心概念，福柯用這個術語指近代社會所產生的一種特殊的權力技術，“規范化”是這種權力技術的核心。

規范化管理、技術等現代制度都被視為統治的力量。就“文類權利”而言，規范化的管理、技術就表現在如二分法、四分法等分類制度的設定上，它們即是對創作的約束、規訓、支配，創作者為了參與這一套制度，常常不得不妥協，受權利約束，在制度的規訓支配下創作。

例如魯迅文學獎設置了短篇、中篇小說獎，如果長篇小說想要獲獎，就只能轉化或壓縮為中短篇小說。第五屆魯迅文學獎評審時，首次將舊體詩詞也列入評獎的范圍作為詩歌的一種入評，而散文詩卻扔被排除在評選范圍之外。


魯迅曾告訴友人：“他的哲學都包括在他的《野草》里”，在致蕭軍信中提到：“我的那本《野草》技術並不算壞……”，對於其他作品，魯迅似乎從未從藝術方面給予自己如此的肯定。假使《野草》穿越回來，可能連入圍魯迅詩歌獎的資格都沒有，難道不是對以魯迅命名的文學獎的極大嘲諷？ 

文學獎的設定、作品的選編、刊發與文類的劃分相互增強，文學獎規則的設定與頒發使得這一套文類制度更為嚴密、精細，表現為不合規定即無資格入選、獲獎、選編的“懲罰”，甚至以壓倒一切的輻射力量給予否決或剔除，把不符合“規范化”的作品逼入“他者”的地域。這些規范化地管理使得“文類權利”深入人心，堅不可摧，並讓規訓對象產生慣性的思維方式。

但反抗者也無所不在，權利與反抗是一對辯證的關係。權利既是壓抑的力量，也是建設的力量。“哪里有權力，哪里就有反抗。”規訓權力雖強大，但也遭到各種反抗。作為權力關係的一部分，反抗的存在從未離開過權力，反抗正是在權力關係發揮作用的地方形成的。因此，各種爭執的事件在所難免。 (張翼《散文詩文體獨立的文化價值與意義》2017/08/13 來源：散文詩人)

Comment by Host Workshop on August 30, 2021 at 5:28pm

數學無法還原 “非空間化的無形的生命時間”

如果說愛因斯坦是以其天才的相對論，顛覆了舊科學認識及其機械論思考的典范，那麽，柏格森就在哲學上敏銳地抓住了“時間”論題的要害，試圖使哲學徹底打破舊形而上學的桎梏，實現哲學本身的科學改造。然而，號稱最符合科學精神的分析哲學代表人物羅素，卻在1910年強烈地攻擊柏格森新哲學的基本范疇“直觀性”(Intuition)，並不惜回溯到啟蒙時代，借用伏爾泰對盧梭的批評語詞，嘲笑柏格森“試圖把我們拉回蜜蜂和螞蟻群的生活方式”。

其實，羅素只是把哲學改造的關鍵問題，建立在數學的邏輯研究的基礎上，而其重點是建構真理語句表述的基本模式。柏格森為此指出：他所感興趣的，毋寧是無法通過數學還原的“非空間化的無形的生命時間”，即“在思想中運作的生命的綿延”；它既不是笛卡兒、牛頓、康德等人源自自然科學模式的時間概念，也不是羅素、愛因斯坦等用最新數理邏輯或相對論公式所可以簡單概括的。

生命的奧秘，在柏格森看來，就在於穿透在時間複雜脈絡中的本質性思想的“創造的進化”。因此，真正的科學以及以科學為基礎的現代哲學，必須以揭示“生命”、“思想”、“時間”和“語言”的四重交錯關係及其運作邏輯為己任。在這個意義上說，“生命時間”就是現代哲學所必須優先思考的“絕對”(L’Absolu)。(高宣揚：柏格森對21世紀哲學研究的現實意義——《創造的進化》發表100周年紀念, 2017-02-16 愛思想）

Comment by Host Workshop on July 14, 2021 at 11:09am

勒内·夏爾：準備下一次正面衝突

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革命和反革命戴上面具，準備下一次正面衝突。

短暫的坦誠！老鷹間的搏擊變成了章魚間的扭鬥。人的天賦，自以為發現了正式的真理，實際上把直接害人的真理調節成容許害人。在全副武裝並氣喘籲籲世界邊緣，受到啟發的人浩浩蕩蕩地走上歧路！這時，聚在一起的神經質在傳奇和象征的眼中互相譴責；有肉身的人讓他的身體忍受酷刑，沒有一絲悔意。筆下的花，可憎的花，把它的黑色花瓣轉向太陽瘋狂的肉體。源頭，您在哪里？良藥，您在哪里？結構，你最終會改變嗎？

38

他們任由成堆的偏見墜落，沈醉於錯誤準則的炙熱。和他們合作，給他們驅魔，讓他們輕裝前進，讓他們變的強壯並堅韌；然後使他們相信從某個出發點來說固有的觀點有著極大的局限性，而最終，“事情”是生死之間的抉擇而非一個文明所強調的細膩，一場災難過後，命運的海洋上留不下任何痕跡；我極力想對周圍的人證實這點。（勒內·夏爾《致阿貝爾·加繆》）

Comment by Host Workshop on April 16, 2021 at 12:33am

延續閱讀福柯：

布爾迪厄《文化資本理論》

福柯修身哲學——尊重自己：創意人心理學

福柯·‘自身的技術’重建的前夜

故事人心靈素質（5）福柯

故事人心靈素質（6）福柯

故事人心靈素質（7）福柯

楊凱麟《傅柯哲學中的文學布置與摺曲》摘錄

楊凱麟《傅柯哲學中的文學布置與摺曲》摘錄 1

我們如何成為此時此刻的我們

回到未來：所是中的不再所是

福柯《褶子》

疊置缺席的交互鏡像

Comment by Host Workshop on March 13, 2021 at 11:01am

建構主義：與環境的互動

後現代對多元的強調及變動的快速，使得價值混淆，幾乎無法形成任何的傳統。在社群主義的看法，文化和歷史傳統，才是道德價值的根源。

包曼觀點是以無傳統才是道德教育的理性情境，顯然過度樂觀，這種觀點又掉回去現代主義對主體性過度強調的矛盾，在“自律”的理想下，道德教育的極致是當事者能自行判斷何者為正確的價值，在道德教育過程中由他律到自律是漫長的過程。當價值變遷快速下，自律是很難的。

後現代對主體性的觀點，持著建構主義，是與環境的互動。

他律或是共同規範的遵守，之所以必要，乃是因價值常是一種約定俗成，沒有絕對的道理，這也就是社群主義所說的“傳統”。

如果一個團體、一個社會或一個國家，沒有了傳統或是共同規範，將是不可思議。（黃秀香，2003 ，後現代思潮對現代社會工作實務理論與處遇的影響及反思，台灣《社區發展季刊》104 期，321頁至341頁）

Comment by Host Workshop on March 10, 2021 at 3:43pm

解構社會工作權力の解構專業霸權

結構分兩方面來說，一者為解構學術霸權，另者解構專業霸權（周月清，2001：125）。

Howe（1994）指出社會工作的介入，只是在干預案主的生活，因社會工作擁有太多權力，因此主張社會工作“反表現”（anti-performace），以重視案主群的差異性及其本土性。也就是實務工作者與案主的互動，要建立在尊重差異性上，且重視案主參與及增權（Howe，1994）。

賦權的目的在於幫助案主，尋找自己問題的解決之道的因果媒介（cause agents ）；讓案主了解社會工作者的知識和技術是案主可以使用的；讓案主了解在解決問題時，社會工作是朋友也是夥伴；讓案主了解權力結構是複雜的，且只有部分是可開放、可影響的（Google 網站，2003）。

為賦予權力，社會工作者必須先學習與案主開放的談權力（象徵性權力、價值權力、地位權力或權威、組織的權力等）問題。

讓案主了解不公平的社會階層，有不公平的貨物分配，是面對世界社會時最困難的議題。而教育和保證基本收入是必要的。

互動過程有助於社會工作連接不同的團體、文化，去宣示權力資源的公平分享和對抗優勢。（黃秀香，2003 ，後現代思潮對現代社會工作實務理論與處遇的影響及反思，台灣《社區發展季刊》104 期，321頁至341頁）

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