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Comment by 美索 布達米亞 16 hours ago

馬来西亞新商會

1.馬来西亞福建總商會

2.馬来西亞廣東總商會

3.馬来西亞海南總商會

4.馬来西亞桂商總會

5.馬来西亞河北總商會

6.馬来西亞陝西總商會

7.馬来西亞林氏總商會

8.馬来西亞張氏總商會

9.馬来西亞邱氏總商會

10.馬来西亞永春總商會

11.馬来西亞葉氏總商會

12.馬来西亞中廣東茂名總商會

13.馬来西亞何氏全球總商會

14.馬来西亞陳氏總商會

15.馬来西亞王氏總商會

16.馬来西亞黃氏總商會

17.馬来西亞沈氏總商會

18.馬来西亞惠安總商會

19.馬来西亞吳氏總商會

20.馬来西亞蘇氏總商會

21.馬来西亞全球楊氏總商會

22.馬来西亞中龍岩工商會

23.馬来西亞惠客總商會

24.馬来西亞劉氏總商會

25.馬来西亞中工商協會

26.馬来西亞德化總商會

27.馬来西亞蕭氏總商會

28.馬来西亞義烏總商會

29.馬来西亞女企業家總商會

30.馬来西亞電動微車總商會

31.馬来西亞蔡氏總商會

32.全球華人總商會

33.馬来西亞泉州總商會

34.馬来西亞程氏總商會

35.馬来西亞無人機發展協會

36.馬来西亞浙江華僑華人總會

37.馬来西亞李氏總商會

38.馬来西亞東山商會

39.馬来西亞國際文化藝術商務促進會

40.馬来西亞山東商會

41.馬来西亞肖蛇總商會

42.馬来西亞高州總會

43.馬来西亞國際文化企業促進會

44.馬来西亞周氏總商會

45.馬来西亞專業技能發展教育公會

46.馬来西亞寶島婦女協會

47.馬来西亞華裔女企業家總會

48.馬来西亞貿工商會

49.馬来西亞-印度支那華商會

50.馬来西亞燕窩總商會

51.馬来西亞柬埔寨總商會

52.馬来西亞安溪總商會

53.馬来西亞南寧總商會

54.馬来西亞成功女性品牌協會

55.馬来西亞中醫師暨針灸聯合總會

56.馬来西亞數碼商會

57.馬来西亞澳門總商會

56. 世界和諧經貿文化藝術總會

延續閱讀：會中會：華裔商團進軍中國

Comment by 美索 布達米亞 on January 14, 2025 at 11:06am

脫口秀回歸「新人」勢頭猛～～近期，由愛奇藝和騰訊視頻分別推出的《喜劇之王·單口季》和《脫口秀和TA的朋友們》同期「對決」，伴隨著「賽程」過半，脫口秀節目一直被詬病的人才危機似乎不復存在，新人層出不窮，甚至出現了實力碾壓「老人」的場面，曾經的脫口秀綜藝格局也就此改變。

■競爭

從一家獨大到兩家平台「對打」

脫口秀綜藝過去一直是以騰訊視頻一家獨大，以《脫口秀大會》為代表的脫口秀綜藝，多年來塑造並培養了一批觀眾耳熟能詳的脫口秀藝人，其中李雪琴、徐志勝、龐博等人更是走出了脫口秀的舒適區，廣泛出現在各類綜藝節目中。今年年初，龐博、楊笠、王建國等人陸續離開了當初的公司，《脫口秀大會》的幕後創作團隊也同期加入愛奇藝成立了工作室，由此才誕生了此次愛奇藝的《喜劇之王·單口季》。

看上去更有「傳承」的騰訊視頻推出的《脫口秀和TA的朋友們》，選擇了從內容和陣容上出招。嘉賓陣容請回了張雨綺、大張偉和張紹剛，演員陣容則保留了呼蘭、張博洋、徐志勝、何廣智、小佳等脫口秀「老人」。節目將首期內容的特色定位於「重聚」，不少演員的表演內容也聚焦在脫口秀節目的回歸上，打出了一手情懷牌。

從賽制來看，《喜劇之王·單口季》延續了《脫口秀大會》的核心理念，增加了「魔王」挑戰賽，更強調了新老對決的沖突感。與之相比，《脫口秀和TA的朋友們》在賽制上的創新也大同小異，比賽將選手分為三個賽區，同時延續了車輪戰和搶麥的賽制。

有趣的是，首播節目中兩檔節目的賽點都出現在「魔王」被挑戰成功的時刻，知名選手如小佳、哈瑞、繼業都意外在首輪落選，而當強大實力的線下選手「殺到」線上，久未被撼動的老選手和「魔王」們也終於感受到了一些危機。

兩檔節目不約而同地出現了「新人上桌」「老人慘敗」的局面，《喜劇之王·單口季》中原先的「四大魔王」在首輪挑戰賽中悉數落敗，第二賽段甚至直接被拿掉了比賽資格，轉而坐鎮嘉賓席。能夠「出圈」傳播的脫口秀片段也大多來自新人，如東北慢性子史妍的「結婚戀愛故事」，在社交網絡引起熱烈反響。與之相比，過去屹立在脫口秀舞台上的脫口秀「老人」則顯得普遍失去了斗志，包袱不響，抑或表達趨於保守而顯得平庸。

■破局

線下輸送新人緩解發展困境

自脫口秀節目在國內網絡綜藝市場誕生以來，過去一直圍繞該類型的困惑便是人才的接替。以《脫口秀大會》為 例，該節目最早於2017年首播，延續至第五季時已被批評為「江郎才盡」。重復的演員陣容、難堪大任的新人，在最近幾年已成為脫口秀綜藝的瓶頸。歷經一年的「停業整頓」，相對繁華的線下脫口秀市場，反而為綜藝節目輸送了不少新鮮血液。

在《喜劇之王·單口季》中，原本久經沙場的各位「魔王」先後被打敗，來自線下脫口秀市場實力雄厚的新人「來勢洶洶」。這一季節目強化了地方脫口秀廠牌（注：即演出團體）的概念，將脫口秀節目的選人標准擴大到全國范圍，比如一直為脫口秀節目輸送優秀選手的單立人喜劇，就帶來了已經通過喜劇類節目走紅的「劉暘教主」，而小鹿、黑燈、鑫仔等已在線下積累了足夠人氣和能力的實力派選手，成了這屆脫口秀節目「老人」們最直接的威脅。與此同時，來自貓頭鷹、喜番、來瘋等各種線下單口喜劇的寶藏級演員，借助綜藝節目從線下來到線上，已播出的節目中，付航的「passion脫口秀」、哈哈曹講述的「哈圈」那些事兒，都已成為今年脫口秀節目的高光時刻。

兩檔節目同時強調線下廠牌，背後也隱藏著綜藝節目未來，將打通線上線下聯動的可能。其中，《脫口秀和TA的朋友們》就已經和不同城市的俱樂部聯合開展線下點映活動，打通線上線下的營業空間。《脫口秀和Ta的朋友們》項目監制白洪羽表示：「脫口秀從小眾賽道到爆款節目，再到現在成為有一定代表性的青年流行文化，感謝大家的一路陪伴。」在他看來，資深的行業從業者一定都會為今天的「對打」感到高興，「隨著流行文化的推廣，如果一個賽道能逐漸被觀眾認可，並有許多後來者入局，反而佐證了我們的堅持是有意義的，大家都希望這個行業越來越好。」（北京晚報記者·李夏至；2024-09-09 来源：北京晚报 ）

Comment by 美索 布達米亞 on December 16, 2024 at 9:40am

從2024年度流行語中感受時代脈動

據12月2日澎湃新聞報道， 近日，《咬文嚼字》編輯部在滬發布2024年「十大流行語」，「數智化」「智能向善」「未來產業」「city不city」「硬控」「水靈靈地×××」「班味」「松弛感」「銀髮力量」「小孩哥/小孩姐」等10條入選。

每到歲末年終，評選年度流行語都是熱點事件。作為漢字研究權威期刊，《咬文嚼字》編輯部發布的年度流行語較具代表性，總能引發廣泛關注，今年也不例外，值得好好品咂。

比如，站在「數智化」「未來產業」背後的，是科技創新，是戰略性新興產業和未來產業，是能激活科技創新的時代偉力，可見一些流行語本身便是時代的「腳印」。一些流行語還發揮著引領時代步伐的作用，比如，人工智能等新興技術本身是中性的，如使用不當，可能帶來「雙刃劍」效應，而「智能向善」就強調了人工智能等技術發展要「以人為本」，明確劃清應用邊界，從而更好防范「雙刃劍效應」。

「city不city」「硬控」等流行語，則突出一個「新」字，或豐富了漢語詞庫，或拓展了原詞內涵。這些流行語多流行於互聯網，也體現了「互聯網輿論場」的活力和創新力。

「班味」「鬆弛感」看似相互對立，實則是一體兩面。「班味」體現了不少「打工人」的職場焦慮、工作焦慮。近年來，一些勞動者工作壓力大，甚至遭遇強制加班、隱形加班等，「班味」一詞引發了相關群體的強烈共鳴。而「鬆弛感」則更多體現了人們渴望更好地平衡工作與生活的美好期待。這兩個詞一同成為年度流行語，也提示人們要更加重視國人的心理健康，維護好勞動者的合法權益。

如今，中國人口老齡化加速，「銀髮力量」成了社會多個領域不可忽視的力量。如何善待老年人，充分挖掘、用好「銀髮力量」，讓銀髮經濟成為國民經濟新的增長點，正是當前和未來一個時期的相關工作的重點。

光陰何太疾，如白駒過隙。年度流行語如同被「似水流年」打磨後的「鵝卵石」，閃耀著時代光芒。它們雖不能囊括所有時代熱詞，卻較具代表性，能夠從一個側面讓我們對時代發展、對國人的生活狀態有個粗淺的了解與觀照，從而幫助人們「讀懂中國」，感受時代脈動。2024年即將過去，盤點年度流行語也算是一種「年終總結」。回顧過去，保存「時代標本」，也是為了更好地展望未來、堅定前行。（作者：戴先任；來源：工人日報 2024-12-04 原載：新華社）

愛墾評註：跟緊中華圈，與中國同步，在流行文化上，洞察民心所向的熱點，發揮南海一家的情動共振。

Comment by 美索 布達米亞 on October 18, 2024 at 2:16pm

布莱恩·马苏米·分析陈明发博士的《心灵素质学》~~借助布莱恩·马苏米 (Brian Massumi）的理论框架，特别是他对“情感”（affect）和“情感强度”的研究，来分析陈明发博士1996年原创的这篇《心灵素质 12 》〈一个我就够了～～ 身体技能的纪律法则（三）〉，取径跨领域理论的文创研究人员和实践者，可发现以下几点——

情感作为潜在的创造性力量：从陈博士过去无数的写作、教学与演讲内容来看，他的“心质学”非常关注情感对心灵的内在质地与发展的作用。这与马苏米对情感作为非个人、非代表性力量的理解相契合。Massumi认为，情感是一种未被完全言语化或表象化的潜能，它存在于感官与行动之间，是持续流动的。在这个意义上，陈明发的诗性与互唤研究明显在探索如何将情感的这种潜力，转化为积极的心智成长或变革力。这与他在1970-80年間所钻研的领域，如存在主义、人本主义心理学、团体动力学、意念探索与潜能开发有关。

情感流动与体验强度：Massumi强调情感“强度”（intensity），这种强度是一种未被完全捕捉的体验，而这恰恰可以与陈明发博士的“心质学”呼应，尤其是在研究人类如何感知和扩展内心力量时。陈明发透过对人类心智质地的研究，强调那些尚未完全被解释或表达的心灵力量，这些力量随着情感的流动而增强，并潜在地转化为行动或创造。这可从他的系列培训/学习体验设计中看出来。

情感地理与文化内涵：在马来西亚这样的多元文化背景下，陈明发博士的“心质学”可能涉及对地方文化与情感经验的理解。这可以与马苏米的情感地理学（affective geography）相关联，后者强调情感不仅是个人内在的经验，还与环境、文化和空间密切相关。通过探讨“心质学”，陈明发的专业实践揭示了心灵如何透过特定的文化实践和仪式，来重塑和影响当地的情感地理，进而创造出新的意识和文化意义。这对地方诗性文创（包括轻度开发地区的宇宙视野/意念科学[Noetic Science]途径），无疑值得相关领域后来者的关注，别糟蹋了在地特殊的、无法复制的文化财富。

心灵与技术的交互作用：马苏米的理论还涉及到心灵和技术之间的互动，这一点在当今数位化和科技普及的背景下尤为重要。陈明发博士既然已经在专业实践中见证了心灵与技术的关系，那么他的“心质学”可能进一步揭示了心智如何在数位世界中被改变或强化，这些思路都可以从Massumi的思想中得到启发。

到目前暂时的小总结，是陈明发博士的“心质学”若能进一步结合马苏米的理论，我们可以期待一个更丰富的分析框架，特别是陈博士对情感作为非个人力量、文化空间的情感流动，以及心灵与技术交互作用的地方培训与田野观察，能够帮助我们更好地往在地文创挺进。

Comment by 美索 布達米亞 on October 11, 2024 at 12:01am

愛墾APP: 詩性思維與情動模態的創新性發現路徑～～為海外華團的文化資產驅動的教育功能，提供了一些深刻的啟示。這種路徑強調情感、文化、語言、符號和身體的交織，創造出一種跨文化、跨領域的教育框架，有助於華團更好地利用自身的文化資源來推動文化傳承和教育功能。具體的啟示可以從以下幾個方面展開——

文化資產與情感教育的聯結

詩性思維中的象征和符號維度，揭示了文化不僅是知識傳遞的載體，更是情感體驗的生成場域。通過情動模態的啟發，文化教育不應僅僅停留在知識的傳播層面，還應通過文化符號的體驗激發情感共鳴。

華團文化資產不僅包括歷史、語言和傳統習俗，更包括這些文化資源所承載的情感記憶。借鑑維柯的詩性智慧，可以通過文化符號（如節慶、宗教儀式、民間故事）的再創造，將傳統文化轉化為情感教育的工具。通過寓言、象征的方式，幫助年輕一代與祖輩的文化產生情感共鳴，從而增強他們對華人文化的認同感。

啟示：通過情感敘事傳承文化：文化傳承的關鍵在於情感共鳴，華團可以通過文化活動、故事和儀式，讓年輕一代在體驗中感受文化的情感維度。
儀式與象征作為教育工具：傳統節慶、宗教儀式可以被重新賦予象征意義，通過情動模態激發年輕一代對文化身份的深層認同。

跨文化教育中的詩性功能：雅各布森的詩性功能提示我們，語言和符號不僅是信息的載體，還通過其形式結構影響受眾的情感體驗。這對於華團的教育功能具有重要意義，尤其是在跨文化語境中，語言的形式美學和象征性可以成為文化教育的重要工具。

華團可以在其教育過程中重視語言的詩性功能，通過形式上的美感（如華語詩歌、書法藝術、傳統韻律等）來增強文化的傳遞力。語言不僅是溝通工具，更是文化情感的表達方式，教育應該通過詩性功能喚起受眾對華人文化的情感認同。

啟示：語言作為文化教育的核心：詩歌、文學、書法等藝術形式不僅是語言教育的一部分，還應被視為情感教育的工具，通過語言的形式美學增強文化認同感。
多感官體驗與情感互動：華團可以通過跨文化教育，設計語言和符號的多感官體驗，利用傳統文化的形式美學（如戲曲、民樂、書法等）喚起情感共鳴，增強教育效果。

符號界與象征界的互動：文化傳承的心理深度～克里斯蒂瓦的符號界與象征界理論強調了情感的身體性和語言的理性表達之間的互動。這為海外華團的教育功能提供了一種結合情感體驗和理性文化學習的綜合方法。文化傳承不僅在於理性知識的傳授，還需要通過身體性體驗來生成情感共鳴。

比如，通過舞蹈、音樂、傳統工藝等符號界的非語言形式，年輕一代可以體驗到文化的情感深度。這種身體性體驗通過符號界進入文化教育，而象征界的語言化表達則幫助他們將這些體驗理性化、語言化。這樣，文化傳承不僅僅停留在理性知識的傳遞層面，而是通過身體和情感的深度互動生成更具力量的文化認同。

啟示·身體性文化體驗的融入：華團的教育應結合符號界的身體性體驗，利用舞蹈、工藝、音樂等非語言文化資產，讓年輕人通過身體感知文化，增強文化認同。

象征界的理性化表達：將身體體驗與象征界的語言表達結合，幫助年輕一代通過理性語言反思和闡述自己的文化體驗，從而實現文化與情感的雙重教育。

情動模態與文化創意教育的結合

德勒茲的情動模態與文化創意的結合，為華團的文化資產驅動的教育功能提供了一個創造性框架。情動模態強調通過感官和體驗生成情感，而文化創意則可以通過設計、藝術、科技等多元手段增強文化的傳遞力。華團可以將傳統文化轉化為一種創新體驗，利用情動模態激發年輕人的情感參與，進而推動文化教育的深入。

例如，通過現代化的數字媒體、互動藝術或虛擬現實，華團可以將傳統的文化資產（如節慶、神話、傳統手工藝）重新包裝成一種創意體驗，使年輕人通過情動體驗更加直觀地感受到文化的力量。

啟示

文化創意與情感教育的融合：華團可以通過文化創意項目設計，將傳統文化與現代技術結合，增強文化傳遞的情感體驗。

數字化工具的應用：利用互動科技（如VR、AR）和數字媒體手段，將傳統文化轉化為年輕一代更易感知的創新性體驗。

文化資產與「集體記憶」的激發

維柯、雅各布森、克里斯蒂瓦等思想家提出的詩性思維中，象征和符號不僅傳達情感，還能夠幫助個體與集體記憶產生共鳴。對於海外華團而言，其文化資產承載著集體記憶，而教育功能不僅是將這些記憶傳承下去，更要激發年輕一代與這些記憶的情感互動。

通過情動模態，教育不再是單向的傳遞，而是一個互動的、情感共鳴的過程。華團可以設計集體敘事和記憶再現的教育活動，讓年輕一代通過參與、體驗來感受和重溫集體記憶中的情感片段，從而建立對華人文化的深層認同。

啟示

集體記憶的情感再現：通過集體記憶的敘事和再現活動，讓年輕人通過參與性的方式感受文化歷史中的情感維度，增強集體認同。

文化資產作為情感載體：華團的文化資產（如傳統建築、工藝、歷史事件等）可以通過情感的角度進行再解釋和呈現，使其成為傳遞集體記憶的情感載體。

維柯、雅各布森和克里斯蒂瓦的詩性思維，通過海德格爾尼采柏格森德勒茲的情動模態，為海外華團的文化資產驅動的教育功能提供了新的啟示。這種啟示不僅關乎文化的知識傳承，更強調文化與情感、符號、身體之間的複雜互動。通過情動模態的啟發，海外華團可以將文化教育轉化為一種多層次的體驗式、情感化的過程，從而更有效地激發年輕一代對華人文化的認同感與情感共鳴。

Comment by 美索 布達米亞 on October 9, 2024 at 6:44pm

爱垦APP:情動轉折與情緒經濟學

情動轉折與情緒經濟學理論對海外華人社群的文創活動具有深遠的啟示，尤其在文化認同、情感表達與市場化的交匯處。結合這些理論視角，可以更好地理解情感在海外華人文化創意活動中的作用，並為文化再生產、社會整合以及全球華人社群的跨文化互動提供啟示——

情感聯結與文化認同的再生產：情動轉折特別關注情感作為社會凝聚力，而對於海外華人社群，情感在維持和構建文化認同中起到了重要作用。通過文創活動，海外華人可以重新聯結故鄉情感、歷史記憶和傳統文化，從而在異鄉建立起情感認同的紐帶。

例如：傳統節慶、儀式和文化活動可以通過情感的共鳴，讓不同代際的華人感受到文化歸屬感和身份認同。地方美食、手工藝品等文創產品不僅是商品，也是文化記憶和情感傳承的載體，能夠喚起集體記憶和情感共鳴，增進社群的凝聚力。

情感作為文化創意的核心驅動力：情緒經濟學在文創活動中的應用，意味著情感不再是單純的內在體驗，而是成為可以市場化和商品化的創意資源。對於海外華人社群，這種情感的商品化既是挑戰，也是機會：

挑戰：情感商品化可能會將文化傳統簡化為符號化的消費品，削弱其深層的文化和歷史意義。例如，某些海外華人社區的節日或傳統可能被商業化，成為一種表面化的慶祝，而忽略了背後的歷史和精神內涵。

機會：文創工作者可以通過情感設計和體驗經濟，為傳統文化注入新的活力。例如，設計具有強烈情感共鳴的文創商品，如具有懷舊元素的產品、以鄉愁為主題的文化故事等，能夠吸引廣泛的受眾，包括本地的非華人群體以及年輕一代的華人。

跨文化傳播中的情感橋梁：海外華人社群往往處於跨文化互動的前沿，情感在這類互動中起著橋梁作用。情動轉折的視角幫助理解情感如何在不同文化之間流動和轉換，進而推動跨文化的理解和融合：

跨文化文創產品：利用情感元素設計的文化產品可以打破語言和文化的障礙。例如，通過融合華人和當地文化元素，創造出具有普世情感價值的文創產品或活動，讓非華人群體也能產生共鳴。

情感傳播與社群影響力：在數字平台上，社群能夠通過情感傳播（如分享家庭故事、移民經歷、傳統節日的慶祝），增強其影響力。情感驅動的社交媒體內容，可以跨越國界，吸引全球受眾，讓更多人了解華人文化的情感底蘊。

情感勞動與文創從業者的角色：在情動轉折的背景下，情感勞動（emotion work）在文化創意領域變得尤為重要。對於海外華人的文創從業者，如何管理和表達情感成為了文創產品成功的重要因素：

文創從業者需要在工作中扮演情感的傳遞者和塑造者，通過情感設計、敘事和表達，來影響消費者和受眾的情感體驗。這不僅限於傳統藝術形式，還包括數字媒體、影視和娛樂等新興文創領域。

同時，情感勞動要求文創從業者在全球化的市場中，通過情感再現來應對文化差異和身份張力。例如，在文創活動中，從業者需要不斷平衡個人的文化背景與當地的文化期望，通過情感橋梁創造出適應多重文化情境的作品。

全球華人社群的情感共創與網絡：情動轉折的一個核心概念是情感的流動和跨空間的情感網絡。對於全球化背景下的華人社群來說，情感不僅在地方社群中流動，還通過全球華人網絡擴展。文創活動可以成為這種全球情感網絡的重要推動力：

跨國合作：全球華人文創者可以通過網絡平台與不同國家和地區的華人社群合作，共創基於情感體驗的文化項目。這些項目可以通過電影、音樂、視覺藝術等形式，將散居各地的華人情感聯結起來，形成全球性的文化共鳴。

數字文創平台的情感共鳴：社交媒體和數字平台為全球華人社群提供了分享情感體驗的渠道。通過這些平台，文創活動不僅限於線下，而是通過情感傳播在線上跨越時空界限，達到更廣泛的情感共創與傳播。

情動轉折與情緒經濟學的研究為海外華人社群的文創活動，提供了豐富的理論基礎和實踐路徑。情感不僅是個人體驗，也是在文化認同、商品化、跨文化傳播和社群凝聚中扮演核心角色的動力。對於海外華人而言，文創活動可以通過情感的表達、流動與設計，創造出具有深遠社會影響的文化內容，並在全球范圍內形成新的文化認同與情感共鳴。

Comment by 美索 布達米亞 on September 16, 2024 at 3:35am

爱垦網·高阶创造力挑战机械人系列：感性转折 vs 混融哲学

在南中国海周边国家，中华文化与当地文化的冲突与交融，涉及复杂的历史、政治、经济和社会因素。关系诗学和情动转折的研究框架可以提供独特的新视角，帮助我们理解这些文化动态，揭示文化混融中的潜在张力与创造力。它不是文化元素的简单拼接，而是涉及情感、身份、空间、历史等多重维度的深层文化现象、象征和认知结构。 

跨文化交织的情感维度 

情动转折强调情感作为文化生产和社会关系的核心。在中华文化与当地文化的冲突与交融中，研究者可以关注情感如何推动文化的融合或排斥。这包括：情感认同与冲突：在不同文化间的互动中，哪些情感促使了文化认同感的生成，哪些情感引发了排斥、焦虑或恐惧？如在菲律宾、马来西亚、越南等地，中华文化如何引发当地群体的情感反应？情感符号与象征物：哪些文化符号（如语言、艺术、节日等）承载了情感上的认同或抗拒？比如中华文化的龙、凤、书法、茶文化等如何在当地与原住民符号发生碰撞与交融？

混融的哲学维度 

关系诗学强调文化之间的互相影响和相互依赖的复杂网络。在南中国海地区，中华文化和当地文化的混融既不是单方面的吸收，也不是完全的对立。研究可以探讨，哲学的共生与异化：中华文化中的儒释道思想体系如何与当地的伊斯兰教、佛教、土著信仰等共存或对立？比如，儒家思想的家族观念和菲律宾的天主教传统，如何在家庭结构、社区组织中的关系得到体现？文化实践的杂糅性：从生活习俗到节庆仪式，文化混融的具体实践有哪些形式？这些杂糅实践是如何构建一种新的生活方式或社会关系网络的？例如，在马来西亚的华人社区中，春节与伊斯兰节庆如何交织出新的公共仪式？

身份认同与社会张力的维度 

南中国海区域各国的民族身份问题往往处于高度紧张状态，尤其是在涉及历史遗留的华人移民群体时。通过关系诗学和情动转折的分析，可以探讨：多重身份的生成与认同危机：南中国海地区的华人移民群体往往面临双重或多重文化身份的挑战。在文化冲突与交融中，如何生成新的身份认同？哪些情感或文化象征物强化或削弱了这些群体的身份认同？权力关系与文化霸权：中华文化在一些国家被视为一种强势文化，当地文化可能因此受到威胁。如何分析这种文化霸权对当地群体的情感影响？如何通过混融哲学来看待权力关系的重组？

历史记忆与外在储存的维度 

史蒂格勒的外在记忆（third retention）与德勒兹的情感机器概念，在此具有启发意义。文化的记忆和历史叙事通过外部符号（如书籍、电影、建筑等）得以存储和传承。在南中国海地区，中华文化与当地文化的历史叙事如何交织、竞争或互补？历史叙述的对立与整合：不同的历史记忆如何被选择性地保存或被边缘化？例如，越南和中国之间关于海洋历史的争议，如何在各自的历史叙事中反映出对彼此文化的复杂态度？技术与记忆的交融：随着现代媒体和AI技术的发展，这些文化记忆如何通过新媒体被保存、再现或重新解读？例如，在数字文化中，中华文化和当地文化的历史故事如何通过电影、游戏等新兴媒介传播与混融？

空间与地方感的维度 

情动转折还涉及到空间和地方感的重新配置。在文化混融的过程中，物理空间和文化空间的构建与再造是至关重要的。南中国海各国如何在实际空间和象征空间上表现出中华文化与当地文化的共存？地方感的重塑与流动：文化混融如何影响人们对地方的归属感？例如，马来西亚和印尼的华人社群是否形成了某种离散文化，在地理上游移却在情感上根植于多重文化？空间的象征性再生产：城市建筑、公共广场、宗教场所等空间如何反映出文化的混融？如新加坡的唐人街或马六甲的历史城区，如何在空间设计上展现多重文化的交错与共存？

日常生活的混合美学 

最后，日常生活中存在着大量的文化混融现象，形成了一种独特的混合美学。中华文化与当地文化的交汇不仅体现在宏观层面的历史和政治上，也体现在日常的衣食住行中：美食文化的交融：美食是文化混融的一个重要象征。在南中国海区域，中华美食与当地的马来、美食、越南菜式如何融合？这些食物文化是否传达了某种情感象征和身份认同？服饰与风格的杂糅：当地人如何在穿衣打扮、艺术风格中混合中华文化的元素？这是否反映出一种新的文化时尚和审美取向？（爱垦網内部评注记录）

Comment by 美索 布達米亞 on August 28, 2024 at 6:09pm

鄧曉芒·全球倫理的可能性—金規則的三個模式

我今天和大家談的題目涉及大家現在很關注的全球倫理問題，“9·11”事件之後，學術界、老百姓對此談論得更多，爭論得也更多了。全球倫理現在是一個熱點話題，但是我的文章並不是為了趕熱點，而是在這之前就已經寫好了的，是準備在“全球倫理與中國傳統倫理國際研討會”上宣讀的。現在碰上“9·11”事件，發揮的可能性就更大了，但是我今天主要不是從具體的角度來談這個問題，而是從學理方面談全球倫理的問題。全球倫理在中國已經談了好幾年了，最近幾年，隨著世界經濟形勢的微妙變化，它更加突出的擺在人們面前。那麽全球倫理如何可能？如果可能采取什麽樣的方式？

1997年瑞士神學家提出金規則問題，全世界各大民族的倫理道德文獻里幾乎都可以找到“己所不欲，勿施於人”這條倫理原則。後來在芝加哥舉行的世界倫理大會稱之為“金規則”。在猶太教、伊斯蘭教、基督教、印度教里都可以找到“己所不欲，勿施於人”這條規則。不管是什麽民族、文化和宗教信仰，這條規則都起了核心作用。“己所不欲，勿施於人”是一種消極的表達方式，但是這種方式更簡潔，也更表達本質。金規則的積極表達方式是“己欲立而立人，己欲達而達人。”

我們要強調的是儒家、猶太教、伊斯蘭教、基督教等等都有金規則，它是一種最普遍的模式，我現在要對它進行分析，看它是否足以承擔全球倫理，是否還有其他模式，它與其他模式是什麽關係？盡管全球都有“己所不欲，勿施於人”這條規則，但是各個國家和民族的原則顯然是不一樣的。既然全球有一條金規則，為什麽現在文明衝突愈演愈烈？

“9·11”事件中，恐怖分子所表現出來的行為是遵守他們的道德的，但是它突破了人類道德底線。以前恐怖組織都敢於出來承擔責任，為什麽現在沒有人（包括拉登）敢出來承擔責任呢？這是因為它突破了道德底線，但它無疑是出於道德，是對它們民族的道德。

金規則分為三個層次的模式：

一、“己所不欲，勿施於人”的儒家、猶太教模式。

《論語》中，有人問孔子：“有一言可以終身行之者乎？”孔子回答說“其恕乎，己所不欲，勿施於人”。猶太教里，有一個異教徒問拉比西勒：你能否把猶太教的所有律法在我單腿站立的時間內告訴我？西勒回答說：己所不欲，勿施於人。其他所有教律都是對它的解釋。進一步說：對待同胞的名譽、財產要跟對待自己的一樣。儒家對這一思想的表達更具有概括性：“己欲立而立人，己欲達而達人”。這就有了一定的普遍形式。

金規則第一個表達模式的特點是：具有一般原則形式，但是著眼點在內容，著眼於具體的東西，比如名譽、財產等，但是沒有對這種形式進行深入思考。這種特點是金規則的第一個特點，它沒有考慮到“己所不欲”的東西是否也是人家所“不欲”的東西，你“所欲”的東西是否就是別人“所欲”的東西。父母干涉子女的婚事也是“己欲立而立人，己欲達而達人”，可是父母所欲的未必是子女所欲的。“己所不欲，勿施於人”的假定是大家“所欲”的東西是一樣的，這個前提是未經思考的，也許你所要的恰好是人家不要的。“己所不欲，勿施於人”是假定“人同此心，心同此理”；“恕”也是一種假定。“人同此心，心同此理”是金規則的前提，但實際上未必這樣。皇帝和奴才所要的東西是不一樣的。金規則有一貫性，但不是邏輯上的一貫性而是想當然的事實上的一貫性。在金規則里，“己”是一個偶然事實，它是從我們所處的立場上說的，至於“己”是上智還是下愚，是窮人還是富人，是男人還是女人都不作考慮，所以“己”沒有概念上的統一性。孔子認為只要是人就要像仁者那樣思考，所以金規則是與自己的身份、家庭、出身、財產狀況、宗教信仰等等糾纏在一起的，是一個模糊的概念。

以上我們講了“己”，現在我們從“欲”的方面看。“欲”也不等於自由意志，而是欲望所追求的東西。所以這條金規則在形式上具有普遍性，但在實際上不能終身行之。孔子也不能終身行之。孔子認為，如果父親偷了人家的羊，兒子應該隱瞞。孔子稱這條原則為“直道”。這條原則推行開來恰好違背了“己所不欲，勿施於人”。因為你在維護自己家族的利益、維護自己的孝道的同時，損害了別人的利益、別人的孝道。這恰好是導致紛爭的原則。所以孔子實際上並不能將“己所不欲，勿施於人”這句話終身行之。以色列和巴勒斯坦都有自己的金規則，但至今打得你死我活。所以我們知道在一個群體內部，金規則有它自己的實用性，但是隨著範圍的擴大，它的使用範圍越來越小。

中國設立了父母官，當兩個家族吵起來的時候，父母官就會勸解雙方：你們各自要為大家庭著想。這樣就調解了家族之間的衝突和矛盾。儒家孔子的貢獻就在於把一個國家用血緣關係聯系在一起，比如君臣、父子、夫婦。這樣就建立了東方大帝國，如果沒有外侵，在較長的時間里可以保持歌舞升平。阿拉伯人互相之間不團結，家族之間互相仇殺，忌妒、爭吵、暗殺、恐怖活動不斷。所以倫理只在狹窄範圍內使用，它不能像儒家文化這樣把忠孝結合起來，調節家族紛爭，但是儒家也導致了専制。

中國雖然能建立大一統的専制國家，但是超出了帝國也不適用，“非我族類，其心自異”。除非異族歸附儒家文化，否則就不承認它是華夏民族。從岳飛的《滿江紅》中我們可以看出漢族對匈奴的排斥心理。

綜上所述，全球倫理如果建立在“己所不欲，勿施於人”這個基礎上是不可能的，因為大家的理解不同。所以用儒家的“己所不欲，勿施於人”不足以建立全球倫理。

Comment by 美索 布達米亞 on August 28, 2024 at 8:47am

二、基督教模式

基督教也有“己所不欲，勿施於人”，但是它有更高層次的表達方式，在《馬太福音》里說：“無論何事，你願意人家怎樣待你，你也要怎樣待人”。基督教模式強調的不再是何事，而是怎樣的形式。這個“怎樣”就突出金規則形式化的超越性。也許你所欲、人家不欲，也許你不欲、人家所欲，也許你所欲、人家也所欲，也許你不欲、人家也不欲。所以基督教更看重待人的方式而不是內容。

如果別人不願意，那麽就不要立人、達人；如果自己不欲而人欲，那麽不妨聽之任之，而不要認為他錯了。這些體現了基督教的寬容原則。我們剛才講儒家的“恕道”也是寬容原則，但是孔子的寬容是建立在“人同此心，心同此理”的基礎上的，它不包括異類，只限於和自己同心同德同欲的人。至於跟敵人沒有什麽好商量的。所以孔子有一條原則：“以直抱怨，以德報德”。孔子說“以德報怨，何以報德”？人家對你不好，你就要堅持原則，也就是“以眼還眼，以牙還牙”。

基督教的寬容原則和儒家的寬容原則相比大大的擴展了。基督教說“愛你的敵人”。基督教的寬容特別體現在對敵人的寬容上，對敵人的寬容才是真正的寬容。儒家的寬容擺脫不了世俗利益的考慮，“愛你的敵人”所寬容的對象要廣泛得多，跟你沒有血緣關係的人你也可以寬容他。

基督教說“愛你的敵人”是非常不容易的，它突出了一個“人”字，只要他是人，你就要愛他。這種“愛”不出於世俗利害考慮，而僅僅出於他是人。這種擺脫一切世俗概念的人是從古希臘哲學開始的。在他們之間等級是毫無意義的，抽象出赤裸裸的一般的純粹的普遍的人的概念。這種“愛”不是功利地表達出來的，沒有出於其他考慮。

在中國很多道德高尚的人卻突破不了世俗功利的考慮。他們做好事是為了將來無往不通，是為以後的飛黃騰達做好人際關係網和人情的準備。孔子把這種表面高尚而內心虛偽的人稱為“鄉願”。孔子說：“鄉願，德之賊也。”孔子雖然罵鄉願，但是他並沒有把它與真正的君子區分開來。所以孔子自己的原則擺脫不了鄉願的嫌疑。哪怕你做了一輩子好事，你心里是怎麽想的，人家還是不知道。所以孔子的原則沒有擺脫世俗的考慮。孔子也講“愛人”，但它與“愛你的敵人”是不一樣的。“愛你的敵人”要求的是：敵人打你的左臉，你就要把右臉伸給他；敵人剝你的上衣，你就要把襯衣也給他。“愛你的敵人”的另一種表達方式是“愛你的鄰人”。

在中國人看來，“鄰人”就是鄰居，所以鄰人是熟人。但是在耶穌基督那里，鄰人是陌生人，他和敵人有類似之處，那就是你和他都不熟悉。愛敵人和愛鄰人有共同之處，是高層次的抽象的愛，不是凡人有的而是上帝給的，是神性的愛。耶穌基督的愛首先是把一切人都變成陌生人。《馬太福音》里說：“我來不是讓世人太平的，而是讓世上動刀兵的。”這個話聽起來很奇怪，耶穌怎麽是這樣的人呢？他為什麽要散佈紛爭呢？耶穌的意思是要愛人，但要把人變成敵人。愛敵人才是真正純粹的愛。這種愛不是來自世俗的關係，而是來自上帝。人與人之間並不互相依賴，人只依賴上帝。人只對上帝負責，沒有上帝，人就四分五裂了。

在耶穌基督那里，人不是獨立的，人被抽空，屬於上帝。馬克思把這種現象稱為宗教異化。人雖然在上帝面前不能獨立，但人與人之間是互相獨立的。一千多年來，耶穌基督就在培養人與人之間的相互獨立性。關懷和愛護都來自上帝，基督是近代培養獨立人格的大學校。基督教化的功能是不可埋沒的。

那麽基督的模式是否可以成為全球倫理的模式呢？“愛你的敵人”看起來是可以作為全球倫理的，但是它存在一點局限，那就是愛你的敵人不是出於每個人的自由意志和理性思考，而是出於愛上帝。《馬太福音》里說首先要愛上帝，然後才能愛你的敵人。基督教在世界宗教里擴展性最大，它的普世性驚人。但是它所遇到的一個問題是：以愛上帝為前提。當基督教碰到另一種非常執著的宗教時，它的前提就被推翻了。人家不會相信它的上帝。基督教在普世倫理中遇到的最大障礙就是和它一樣執著的宗教和信仰。

另一個問題是：如果碰到根本不需要宗教的人怎麽辦？比如中國人。中國人不需要執著的宗教信仰，他們可以信佛、信禪宗。據說中國有三千萬基督徒，他們是多大程度上的基督徒？這是可以打上問號的。中國的基督教是帶著很濃重的中國特色的。所以綜上所述，基督教雖然在形式上是普世倫理，但它作為金規則是有限制的。

三、康德的模式

康德在某種意義上是屬於基督教的，但是基督教正式教會不承認他。黑格爾也是這種情況。康德曾受國王的譴責和質問，他在國王那里發誓以後不再涉及宗教問題。但是後來還是關注宗教問題的。康德對宗教的關注是和倫理道德聯系起來的。基督教認為康德從理性的角度談宗教太過分了，康德卻堅持認為理性先於信仰。他認為先有道德再有宗教，宗教不具有獨立性。康德的金規則模式是道德律令或者是絕對命令。

Comment by 美索 布達米亞 on August 25, 2024 at 8:30am

（續上）道德律令是立足於實踐理性的邏輯必然性的。“要緊緊按照你願意它成為一條普遍規律的準則行動。”這條行動的準則就是實踐理性法則。沒有自相矛盾才能成為普遍準則。

康德舉例說：撒謊是否道德？如果把撒謊作為普遍律令，那麽人人都說謊，誰也不信誰，那麽也就沒有謊言了，之所以會有謊言是因為還有人相信它。不說謊能否成為普遍律令？如果所有人都不說謊，那麽大家可以普遍行之，所以它可以成為普遍律令。

康德是從邏輯、理性的角度說明撒謊是不道德的，不撒謊是道德的。不是說說謊能帶來壞處，不說謊能帶來好處，而是因為不說謊不能貫徹到底。在康德的這條原則里，不談他人，只談你個人。前面兩條金規則都講到他人，而康德的金規則里不談他人，只講自己。康德認為最重要的是人和人自己身上的人性相和諧。

人與人相和諧不是出於道德動機而是出於道德行為。所以這種道德還不算道德。只有和自己的人性相和諧才是真正的道德。如果一個人可以和自己的人性相協調，那麽他還不能和別人相協調嗎？康德強調人在執行道德命令時的獨立性，是自己內心的命令而不是上帝的命令或者人與人之間的關係的命令。這就叫絕對命令。

康德絕對命令規則的三種不同變體和金規則三種形式一一對應，但是與前面兩個形式相比，層次要高些。

1、“要這樣行動：就是要使你的普遍行為準則成為普遍的自然律那樣著眼於道德律的效果。”

自然規律是為了追求自然和諧，道德律是為了追求人類社會和諧。一切人要按照自然律和睦相處。它和儒家、基督教的金規則一致，著眼於所欲的東西，著眼於人與人之間的關係，著眼於效果，只是康德的規則更為形式化，更強調個人的自主自覺。

金規則在康德這里著眼於效果，但是人與人性相和諧，僅從效果來看還不能說明問題。如果僅從效果來看，它和孔子所說的“鄉願”是沒有差別的，僅僅訴諸個人內心感受，不能確定真正的動機。人與人性相和諧，不僅要看感受還要看動機。

2、“永遠把人當作目的，而不僅僅當作手段。”這里著眼於動機。在這個表達方式里，「每個有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志，最終會導致目的。」每個有理性的存在者都是意志自律，每個人都可以為自己立法，也是為所有人立法。康德反觀以前一切道德都是失敗的，因為都是他律。康德認為基督教當然也可以成為道德律，在《實踐理性批判》中他還高度贊揚了基督教。但是在他的《道德形而上學》中，康德對基督教進行了批判，他認為就基督教的形式看，不足以成為普世倫理。因為基督教是按照聖經解釋道德，而不是按照道德解釋聖經。康德要把道德建立在實踐理性之上。以實踐理性出發建立道德律，必然會導致宗教，這樣宗教就不是從天上掉下來的，而是有根基的。

這是絕對命令的最高表達方式。為所欲為是不自由的狀態，只在第一個自由上是自由的，以後接著就不自由了。能終身行之的才是真正的自由。動物只考慮眼前，人卻可以考慮終身、普遍。人具有理性能力，要保持在自己最大自由就必須按照自由規律行事。它是自由本身的貫徹。康德的道德建立在邏輯理性之上，邏輯理性的前提是自由，把邏輯理性建立在自由上並運用於實踐就成了自律，這就是道德。自由的自由就是自律，道德的基礎是自由和理性。

從全球倫理看，儒教和猶太教最受限制，它受到血緣、種族、地域、信仰等等的限制，所以很難有共同理解。相比之下，基督教具有較大普世性，但受外來信仰約束。康德的模式受每個人自己的理性和自由約束，所以它最適合普世倫理。

然而這種模式也是有缺陷的，因為雖然人人都具有理性，但理性並非在每個人心中佔統治地位。理性佔統治地位的人也有，比如一些知識分子；還有一些西方民主、法制比較發達的國家，理性也佔統治地位；還有在某些特定的時代，比如科學理性時代。但是在以後，理性是否能夠佔統治地位就很難說了，後現代已經把理性摧毀得差不多了。康德模式面臨的另一個問題是並不是每個人都追求自由的，弗洛姆有一本書叫《逃避自由》，裡面就寫到有一些民族認為做奴隸才是自由。

康德能成為全球倫理的規則，但它未必實現。但是有這個規則和沒有這個規則是不一樣的。從現實層面看，康德的東西太抽象了，不具可操作性（大學生、研究生尚且不能完全理解，更何況普通百姓呢？），但它是一種理想，現在已經沒有這種理想了。

綜上所述，康德金規則的限制是（1）理性未必在人性中佔統治地位，（2）這個規則是高度抽象的形式主義。很多人都對康德的形式主義進行了批判，舍勒提出了質料倫理學，這種倫理學認為同樣的人做同樣的事在這個境遇中也許是道德的，但在另一個境遇中也許就是不道德的。

無論是儒家還是基督教都是從外部來看道德，而康德則是從人性內部來看待道德的。康德對人性、對人的倫理道德的批判達到了更高的階段。你可以批判康德的理論，但是你要站到更高的台階上才能批判它。

我們以上講的金規則的三個層次是有遞歸性的，其中康德是最有可能成為全球倫理的金規則的。只有擴展到自由意志本身，只有擴展到自律的規律，才有可能做更深的探討。

（(鄧曉芒：全球倫理的可能性—金規則的三個模式; 時間：2001年10月31日晚上7：00－9：00; 地點：三教203；主講：鄧曉芒, 武漢大學哲學系教授、中國著名德國哲學專家。)見：愛思想網站2001-11-02）

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