蘇格蘭啟蒙運動的情感理論在中國傳統哲學中理應得到很好的回應, 因為中國傳統哲學中同樣蘊含著內容豐富的情感理論。李澤厚在2010年和2011年的談話中再次強調其哲學的核心是「情本體」 (之所以是「再次」, 是因為李澤厚早先就已經提出「情本體」這個概念) , 並將「情本體」視為一種有關人類和個體生存延續的人類學歷史本體論[77]。「情本體」向內推演是現代人深切感受的個體自身的存在意義問題, 向外推延是將「情」滲入政治哲學中, 是「宗教性道德」對「社會性道德」的「範導和適當構建」[]。



就正義之德這個主題而言, 我們可以沿著李澤厚先生探索的道路, 追尋中國傳統理論中的正義論。不考慮本國實情而全盤接受某種外來的理論是不明智的。巧合的是, 蘇格蘭啟蒙思想家所構想的情感正義論, 以及以情感為原點的社會秩序論, 契合了中國社會長期以來的理論傳統。處於轉型時期的當代中國可以從重視人情倫常的傳統中發掘合適的理論,…

斯密所說的這種「關心」並不是熟人、朋友間的關心, 而是最一般、最普通的同胞之感。斯密特意排除「那些特別細膩敏銳的情感」, 而將這種關心視為普通的人與人之間的同胞之情, 其目的在於說明, 作為旁觀者的我們在維護正義、懲罰非正義行為時並不需要具備超出尋常的同情能力, 只需要一般的同情能力即可。這種同情是任何人都具備的, 哪怕是十惡不赦的惡棍, 也具有這樣的同情, 它是人的秉性之一。在斯密的法律正義中, 這位裁判並不是努斯鮑姆在《詩性正義》中所描述的詩人裁判、文學裁判———這種裁判「並不追求中立性, 但是在某種程度上符合我們在第三章中描述的明智旁觀者, 要求而不是禁止同情地理解存在價值預設的人類事實」[1]121；而是一個具有一般同情能力的普通人, 他/她只需對他者懷有基本的同胞之情, 便能夠感受、體會同胞的情感。恰是這樣的普羅大眾, 成了斯密法律正義的旁觀者和裁判, 也正是這樣普通的裁判使法律正義能夠得以普遍施行。可以說, 這位旁觀者的產生是斯密對正義論的重要理論貢獻。…

單純的正義只是一種消極的美德, 它只是阻止我們去傷害我們的鄰人。一個僅僅是克製自己不去侵犯鄰居的人身、財產或名譽的人, 確實只有微不足道的積極功勞。然而, 他卻履行了被專門稱為正義的全部法則, 並做到了地位同他相等的人可以恰當地強迫他去做的每一件事, 或者因為他不去做他們便可以給予懲罰的每一件事。我們常常只要坐著不動, 一無所為, 便可以遵守正義的一切準則。」[6]82斯密對正義的這番描述是對消極德性的最好注解。

那麽, 一個人作為個體會受到哪些方面的傷害呢？斯密列舉了三個方面：一是身體上受到傷害、傷殘、殺害, 或人身自由上受到侵犯；二是名譽上的損害, 或是被錯誤地當作憤懣或責罰的適當對象, 比如被當作小偷、劫匪, 或被貶低實際價值等；三是財產上受到損害[11]399。這三方面的權利被侵害給個人帶來的傷害也是有程度差別的。斯密認為：「最神聖的正義法律, 那些被違反時要求報復和懲罰的呼聲最高的法律,…

對比一下斯密對政府起源的論述, 我們能夠感受到這兩位思想家在政府論上很多類似的主張, 尤其是關於財產權與政府的論述[10]23。斯密同樣承認：一切民事政府的產生, 其目的都應該是「維護國家成員中間的法律正義, 防止社會成員遭到同一個社會中的其他社會成員的侵害, 也就是說, 保護每個人的完全權利。一旦一個人所擁有的權利以及公正地從他人那裏要求的權利被剝奪, 尤其是當我們無緣無故傷害他時, 法律正義就被違背了」 (1) [11]7。可見, 斯密同樣將政府與執行正義關聯起來。而且, 斯密指出, 在政府的組建原則上, 權威和效用是兩個重要依據 (2) [11]401。在效用或利益這一點上, 休謨和斯密的觀點是相同的。

但與休謨不同的是, 斯密一如既往地將政府的起源置於歷史之中加以論述, 筆者曾在另一篇文章中就此論述過[10]23, 此不贅述。同樣需要注意的是, 斯密對服從的論述也是從同情出發的。在休謨那裏,…

利益始終是第一位的, 習俗的力量即便強大, 也會在利益的強力之下做些改變。一個政府如果損害了「公共利益」, 人們同樣有理由拒絕服從該政府。然而, 政府給人們帶來的不僅是對利益和安全的保護, 還在不斷運行中進一步促進人們的利益。約翰·羅伯遜說：「政府是經濟進步的先決條件；因為憑借其權威, 政府為個人在物質進步中能夠自由地追求他們的利益提供了安全的條件。而且, 在事物發展的自然進程中, 政府與經濟進步的關系是互補的：隨著社會成員獲得更多的商品和財富, 他們就越發需要政府提供法律和軍事上的安全；而他們的商品構成日益增加的剩余資源的儲備, 政府可以在緊急情況下取而用之。」[]可見, 執行正義並非政府的唯一功能, 保護人們合法追求個人利益, 也是政府的職能之一。

休謨將利益作為服從政府的依據, 這種見解塗上了一種效用論色彩。人們服從政府或行政首領,…

我們通過同情感到他們所感到的不快, 而且在一般觀察之下, 人類行為中令人不快的每樣事情都被稱為惡, 而凡產生快樂的任何事情同樣也被稱為德；所以道德的善惡的感覺就隨著正義和非義而發生。」[5]540聯系休謨關於道德善惡的四種來源 (即令自己愉快、令他人愉快、對自己有用、對他人有用) [5]633, 休謨依據正義和非正義給人帶來的快樂或不快解釋了它們何以被稱為「道德的善惡」。如此, 正義與非正義的判分便有兩個基礎：利益和道德。利益是正義的基礎, 休謨已經說明；道德成為正義的基礎, 是因為「當人們一旦看出這種利益以後, 他們一看到有助於社會的安寧的那些行動, 就感到快樂, 一看到有害於社會的安寧的那些行動, 就感到不快」[5]574。



歸根結底, 利益促使人們維護正義、懲罰非正義。休謨此處的論證看似是有問題的：當休謨將建立在正義基礎上的財產權視為道德關系時, 他就已經將正義視為一種道德了,…

休謨的這種解釋令人驚嘆：在這種解釋中, 遵守財產權的規則不單是法律的要求, 還是道德的要求。在休謨的語境中, 這種「道德」是正義；而在斯密那裏, 財產權問題涉及的是法律。在某種程度上, 休謨和斯密對財產權的討論是重疊的, 但由於休謨將財產權關系視為「道德」關系, 其論述就與斯密稍有不同。

休謨將貪欲、利益的激情引入正義規則的形成之中。在上面的論述中, 休謨提到人們協議的達成需要約束情感中偏私的部分, 自私、貪欲便是人性中最偏向自己的激情, 同時也是最難約束的。人們對自己的親人、鄰居以及陌生人的情感的同情是有限度的, 而涉及財產權時, 那些彼此對立的情感更驅使他們走向四分五裂的境地。



「唯獨這種渴望我們自己和我們最親近的朋友獲得財物和所有物的貪欲, 是永無滿足的, 是持久的, 普遍的,…

在最初始的時代, 人類並未察覺到「社會」的好處, 但隨著家庭的產生, 人類開始產生了「自私的情感」。對於「自私」, 休謨的評價非常公允：「我知道, 一般地說, 自私這個性質被渲染得太過火了, 而且有些哲學家們所樂於盡情描述的人類的自私, 就像我們在通話和小說中所遇到的任何有關妖怪的記載一樣荒誕不經, 與自然離得太遠了。」[5]527



自私並不是一種極端化的情感, 休謨認為自私不過是人類各種性情中的一種, 不應該過分妖魔化 (對自私的這種界定同樣被斯密采納) 。休謨希望從「自然」的角度認識自私：人們總是愛自己勝過愛別人, 盡管人們對子女的愛非常慷慨, 但這種慷慨與自私結合在一起, 使得人們對親戚、朋友以及其他人的情感產生不同程度的距離。由此, 當每個個體為自己謀福利的時候, 自私便開始發揮作用。



休謨說,…

前幾天我寫了一篇《“詩性正義”是個什麽東東？》。當然，這篇文章只是譏諷某些“詩人”的自戀和自我正義化，並不涉及哲學家努斯鮑姆所提出的詩性正義概念。（詩人們崇拜“詩性正義”，無非就是想讓詩人來取代柏拉圖的“哲人王”的地位。他們忘了，在柏拉圖的城邦里，詩人是要被驅逐出去的。）不過，努斯鮑姆的詩性正義概念也有頗多可議之處，因此我又寫了這篇文章，談談自己的看法。

努斯鮑姆的詩性正義是一種文學想像的正義，努斯鮑姆認為，文學想像能夠促進人們對弱勢群體的同情和理解，從而有助於實現社會正義。（其實努斯鮑姆在《詩性正義》中所評論的文學是小說而不是詩，詩人們都一廂情願了。）…

可以看到, 斯密使用了不同特征的旁觀者, 比如, 漠然的旁觀者 (indifferent spectator) 、無偏的旁觀者 (impartial spectator) 、全知全能的旁觀者 (wise and well-informed spectator) 、現實的旁觀者 (real spectator) 、假想的旁觀者 (supposed spectator) 等。而對道德判斷來說, 只有具備以下特征的旁觀者才具有評判或審判的資格：首先, 這位旁觀者應該是公正的、不偏向任何一方的；其次, 應該充分了解事情的真相；再次,…

但旁觀者終究不是當事人, 他的同情程度是有限的。在現實生活中, 旁觀者與當事人情感程度上的不同隨處可見, 然而, 雙方仍然可以達到情感上的和諧。只要「存在這樣一種一致」, 「就足以達成社會交往的和諧融洽」。「雖然它們絕不會同音齊唱, 但是它們可以諧音合唱； 這對於社會交往的需要或要求而言已經足夠了。」[6]22



要達到這種和諧, 需要旁觀者和當事人相互體諒雙方的情感, 互換位置考慮雙方的感受。在社會交往中, 旁觀者的同情與當事人的一致、和諧構成了一種基本的要求, 或者說是一種約定俗成的「潛臺詞」。對每個人來說, 虛擬的或現實的旁觀者的存在是一種有形無形的「規約」。在社交場合中, 每個人都會努力克制自己最強烈的情感, 展現最平易近人的一面。我們並不期望從一個泛泛之交那裏比從一個朋友那裏得到更多的同情, 我們會努力在他面前裝得比較平靜；「我們更不期望從一夥陌生人那裏得到更多的同情」, 我們只會在他們面前裝得更加鎮靜…

休謨筆下的旁觀者並不局限於兩方, 也可以是第三方。休謨在分析「憐憫」這種情感時說, 我們看到一個人身處不幸, 會因憐憫和愛而感動, 但造成這種不幸的人卻成為最強烈痛恨的對象, 我們對他的憎惡超過了相應的憐憫之情。這種結果正是「雙重的同情」 (double sympathy) 所致。因此, 憐憫所呈現出來的最終情感可能是對不幸者的愛憐之情, 也可能是對與不幸者對立的一方的痛恨之情。這裏的旁觀者則可視為第三方。



旁觀者的同情借助想像延伸到「與不幸者對立的一方」, 並進而產生了「痛恨之情」, 這裏旁觀者與呈現者的身份似乎沒有變化, 但旁觀者的情感已經指向第三方, 在呈現者的背後還有導致呈現者不幸的另一方, 此時的旁觀者已然成為一個「評判者」。至於在旁觀者心中最終流露出的情感究竟是憐憫之情還是憎惡之情, 則與這兩種情感的較量有關。



與這種「雙重的同情」類似的是另一種同情,…

拉斐爾在《無偏旁觀者： 亞當·斯密的道德哲學》一書中對此做了充分的闡釋。拉斐爾指出, 在哈奇森、休謨、斯密三人的道德哲學中, 「旁觀者」在道德贊同和判斷中都有其或輕或重的影響。哈奇森以「道德感」 (moral sense) 作為道德贊同與否的重要標準, 認為「道德感」是當我們發現仁愛那種無涉利益的動機時產生的一種無涉利益的贊同情感。



當哈奇森盡力去強調道德贊同的無涉利益時, 他就不得不聚焦於旁觀者的反應了, 因為「行為人自己對仁愛的贊同很大可能是一種關涉利益的贊同 (interested approval) , 而受惠者則幾乎總是一種關涉利益的贊同」[]。如此, 哈奇森就必須常常以「旁觀者」或「觀察者」來解釋他的德性論了。在《道德善惡研究、美和德性觀念起源研究》中, 哈奇森就曾闡釋過旁觀者在情感反應中的作用。…

在《詩性正義： 文學想像與公共生活》一書中, 瑪莎·努斯鮑姆將文學想像和詩歌理解中的人類情感運用於司法審判和公共生活, 認為一個優秀的裁判若要達到「完全的理性」, 「必須同樣有能力進行暢想和同情」, 「他們不僅僅必須培養技術能力, 而且也應該培養包容人性的能力」, 如果缺少這種能力, 「他們的公正就將是遲鈍的, 他們的正義就將是盲目的」[1]171。



努斯鮑姆的「詩性正義」繼承了蘇格蘭啟蒙運動中兩位思想家大衛·休謨和亞當·斯密的旁觀者理論。在他們的理論中, 明智的旁觀者通過與各方情感的同情共感進而對事物做出審慎的裁判, 正義———經濟的、政治的、法律的正義———在人們各種情感反復溝通與認同的基礎上實現。努斯鮑姆正是將文學和情感注入明智的旁觀者, 進而提出了她所謂的「詩性正義」, 但這種基於文學想像和情感認同的正義論，似乎總令人有些懷疑其適用性和準確性。比如中譯本序言中的質疑：「既然文學和情感也並不一定是安全的,…

天后宮原來舉行的其他廟會活動，如：元宵節專為生男孩的人設的小宴禮、九月初九的媽祖天后升天祭禮及演戲的習俗等已經消失了，而二月二「文昌－福德神會」由開筆禮逐漸演變成了父母帶孩子來求學業有成、金榜題名，或者已經如願的人回來還願；清明節明鄉人掃墓祭祀祖先，改到了與越南人一樣在臘月十六掃墓，並在先賢殿供奉肉和糯米飯祭祀先人。總之，明鄉人媽祖天后信仰已帶有濃厚的越南特色，與越南人的女神、母神信仰日益接近，與其發源地中國的媽祖天后信仰已有較大的不同了。[19]



四、加強中越媽祖文化傳播交流的對策與建議

當前，加強中越媽祖文化的傳播交流，對促進中越國家間民心相通，推動雙方21世紀海上絲綢之路建設合作具有重要作用。…

3、越南人媽祖信俗活動具有鮮明的越南式特色

越南人天后廟信眾大多數是當地的越南人，其廟會舉辦時間與華人媽祖宮廟一樣，為媽祖誕辰日的農歷三月二十三日，但廟會祭神典禮是按照阮朝規定的典禮，祭祀主持人穿上越南龍袍，在三聲鼓聲之後用越南文宣讀祭文，祈求平安。祭祀時沒有華人天后宮常有的舞龍、舞獅表演和大鑼鼓聲伴奏，音樂只有鼓聲，儀式後上演的菩薩戲是越南式神功戲。儀式上的祭物通常是由該廟信眾捐錢購買的整頭未煮的豬，偶爾加上雞肉，另外一些花果、農產品等祭物由村民按照自願的原則提供。豬肉祭神之後一半切成小塊，按照信眾捐錢或捐贈的功勞多少而分配，另一半煮菜大家一起用餐，共享神恩。

(三) 明鄉人媽祖信仰文化系統…

(二) 越南人媽祖信仰文化系統

1、受華人影響接受並形成越南人媽祖信仰文化系統

越南南部胡志明市和湄公河地區越南人、華人、高棉人等族群混合居住，經濟生產與日常生活高度交匯，相互間的文化交流十分頻繁，信仰自然也相互影響。



華人民間信仰里增加了越南人崇拜的神明，添加了高棉人崇信的小乘佛教與土神信仰，越南人與高棉人當然也接受了華人的民間信仰，其中就包括媽祖天后信仰。…

越南南部前後江一帶由於華人數量不多，來自不同方言群體的華人會齊心協力聯合起來一起建設作為華人文化與靈魂凝聚點的天后宮，如：錢江省丐皮縣縣城五幫天后宮、安江省瑞山鎮天后宮、茶榮市天后宮、同塔省Sa Dec市七府天后宮。這些宮廟建築和信俗活動往往是混合式的，會著力體現參與建設的不同方言群體的地域特征，比如：最為典型的同塔省Sa Dec市七府天后宮，其廟宇主體風格是廣東人式，廟宇東西廊則是潮州人和福建人風格，祭祀的神靈除了華人共同崇信的天后媽祖外，還有潮州人、海南人的福德正神和廣東人的金花娘娘等。

3、華人媽祖宮廟與各自宗鄉會館常融為一體…

2、華人內形成潮州人、廣東人、海南人、福建人、客家人五大媽祖信仰文化子系統

越南華人按照血緣與地緣不同形成五大方言群體，分別為潮州人、廣東人、海南人、福建人與客家人。這五大方言華人群體按照各自習俗和移民越南後從事的行業、職業情況分別對從家鄉帶來的媽祖信仰文化進行演化發展，形成各具特色的媽祖信仰文化系統，留下了各具特色的媽祖宮廟體系。

越南潮州人主要生活在越南南部的胡志明市和湄公河地區，因此潮州人主祭媽祖的天后宮和陪祭媽祖的關公廟、北帝廟、感天大帝廟、保生大帝廟、福德正神廟等主要分布在這些地區，據統計胡志明市有41座主祭或陪祭媽祖的潮州人宮廟，湄公河地區共有45座主祭媽祖的天后宮和60多座陪祭媽祖的其他宮廟，是華人里數量最多的。…

(四) 現代「一帶一路」倡議推動中越媽祖文化傳播交流

上個世紀50年代後，中越關係由於戰爭等原因基本上沒有進行媽祖文化的傳播與交流。



2013年習近平主席提出「一帶一路」倡議後，尤其是2016年國家「十三五」規劃提出「在推進『一帶一路』建設時，要積極發揮媽祖文化等民間文化的作用」後，湄洲媽祖祖廟積極響應國家「一帶一路」倡議，2017年舉辦了「媽祖下南洋重走海絲路」暨中馬、中新媽祖文化活動周，2018年湄洲媽祖巡安菲律賓，2019年湄洲媽祖巡安泰國等重大媽祖文化交流活動，提升了媽祖文化在東南亞地區的影響力，重新推動了中越媽祖文化的傳播與交流。…