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Comment by Zenkov on January 29, 2023 at 9:43pm

（續上）處於風險時代的社會及個人因此恒常處於充滿不確定感的生命情境，生命隨時可能被毀滅，而科學及官僚等過去所仰賴的決策體系不僅不能處理這些威脅，甚至反而根本是罪魁禍首。眾所周知，貝克的企圖當然不只是要指出現代社會中大規模生態災難如何無可避免，而是要對風險社會作病理診斷，並提出反思性(reflexivity)這個處方。雖然海嘯及地震等天災與貝克的論述中所提及的生態災難型態乍看不盡相同 ⁴，但一來前者的發生與 所造成的災情往往與工業文明導致的更深層的環境崩毀有關，二來人類社會對兩者的處理模式及無力感都可追溯至對科技決策的仰賴及對決策破局的認知⁵，因此貝克的風險社會理論對形塑巨型天災的相關論述仍有一定程度的效力，而其中最令筆者感興趣的論點即是全球規模的現代化  (生態)風險源自於人類社會與自然間的「錯誤對立」(“From Industrial to Risk Society” 80)。

這種認知當然與貝克對工具理性的批判與期許有關。工具理性是許多當代理論家例如法蘭克福學派關注的議題，代表性論述主要探討以科學技術征服自然的啟蒙精神及作為其核心價值的工具理性如何造成人與自然的對立，並進而使得人與人之間的關係惡化(Macauley 13-4)。在工具理性的思考脈絡中，自然因而只能被理解為外於人類、任人類生產活動作用並支配的對象。貝克提出的反思性除旨在以工具理性的自我質疑來根除其對社會價值的壟斷現象之外(“Risk Society and the Provident State” 33-5)，對自然被物化的趨勢也有修正的作用：藉由反思， 人類當可注意到其所習用之自然觀念並非指涉一天生地養的素樸存在， 而是文明世界生產物質時經歷破壞或危害的一種「歷史性產物」(“From Industrial to Risk Society” 80)；而打破人類文明與自然之間的藩籬之後， 更進一步須建立的認知即是所謂人類社會與動植物及所有維持生命之要件之間的一體性(“From Industrial to Risk Society” 74)。

質言之，貝克以無可排除且無人可自外於之的全球性生態災難為出發點發展其風險社會理論，進而主張以反思性來救贖工具理性過度橫行所致的災害，而其中一項重點任務尌是剖析自然與文明之間的糾葛，後者的進程如何形塑前者的觀念，再由此動搖兩者之間的區隔，並重新認知人類與其生存環境間的依存性。在如上的論述中，有兩個關乎發展新生態論述的問題值得提出來討論：首先，即使認清自然觀念是工業文明發展過程中的歷史性產物而非相對於文明的他者，當我們要進一步釐清人類與生存環境間的依存性時，奠基於或曰附屬於文明社會的自然觀念是否能有效支撐新論述空間的開展？其二，我們究竟如何擺脫工具理性以求真正理解人類與其他動植物及生存環境間的一體性?


⁴ 貝克著重討論的是由工業生產力過剩所直接導致的生態災難，例如各種汙染及核災；而近年來接踵而至的地震與海嘯則似乎是一個人類如何有效預測及監控天災的問題。

⁵ 且不論科學教科書記載的地震與海嘯的成因為何，近年來因過度開發及溫室效應所引起的地層鬆動與海帄面上升等問題，都讓災難來臨時的災情更加慘重。而從日本三一一地震後福島核電廠輻射外洩的例子也可看出，貝克所討論的生態災難與近年的巨型天災之間有其難以截然劃分之處。更重要的是，地震與海嘯的監測系統不脫以科技的力量來監控自然環境的思維；而監測系統作用不如預期時，突顯的亦是科技理性思維無法全面掌控規模與威力溢出其預設之模型的自然力量。

（原載：文山評論：文學與文化．第四卷．第二期．2011 年 6 月．頁 59-89。）

Comment by Zenkov on January 29, 2023 at 9:42pm

（續上）一般而言，生態論述的內涵似乎等同於保護自然環境及動植物，然而越來越多評論者注意到，未經審慎評估對于繼續使用自然觀念，或許會徒然將生態論述的發展帶入死胡同。

對於自然觀念的評述大致分成兩種路線，其中一種思考如何突破現有自然觀念的局限，改變啟蒙以降人類與自然分離的思維方式，將人類重新納入生態體系；另一派的做法則是突顯自然觀念牽涉的，是社會與政治議題而非保護素樸自然的問題，並進而批判另一種形式的「人與自然的錯誤對立」，以求建立有效的生態網絡論述。


兩者的論述路線雖曰殊途，但所欲達到的目的可說有其公約數。前者可說是較符合直覺的解決途徑，除前述貝克的理論外，生態女性主義(eco-feminism)可謂此路線之另一種代表性思維。其倡導者主張，西方世界的生態危機源自於一整套錯誤的價值二元論，上位階的父權/文明/人貶抑，被視為等同於非人自然的女性，並在對女性/自然/非人的權力拉扯中，深化彼此的對立關係。

或更精確的說是，強化上位階對下位階的宰制。由於上下位階的差異建立在彼此的互斥(例如在甲乙詞組中，甲的定義為非乙，反之亦然)上，或說由上位階具備而下位階缺乏的被道德化的特質，來決定(例如理性具備有秩序的道德價值，而感性則缺乏秩序)， 因此分據一二元詞組兩端的自然與文明是分離的(Griffin；Plumwood)。


生態女性主義的訴求因而如是：為了匡正人類(其形象為西方白人男性) ，對自然(及一系列被等同於自然的下位階他者，包括女性在內)的疏離與宰制，必須要停止從男性/文明/理性中心，來物化自然環境的做法，並重新認識文明其實依賴自然甚深，人類與自然本為一體：「如同我們摧毀的森林及我們想馴服的河流，我們只是(大寫)自然」(Griffin 10)。

貝克及生態女性主義的做法，都著眼於從工具理性的宰制中贖回自然觀念，重新認知人與環境的一體性；處在文明對立的自然觀念，事實上是一種受人類本位思維弱化過且切割開來的產物，這個錯誤必須矯正，方能真正看見人與非人如何在生存環境中互相依存。

綜上所述，使用「自然」這個詞彙時必須非常小心辨明其所承載的意涵為何，是處於工具理性對立面的自然觀念，抑或是與文明互相穿透的自然。必須注意的是，貝克與生態女性主義(或說其中的基本教義派)對修正後之「自然」內涵的看法並不盡相同。

貝克如前所述指出自然觀念，是一種文明進展過程中的歷史性產物，並強調反思性如何可能使人類重新認知其與生存環境的一體性，但並未如某些基本教義派的生態女性主義一般，強調一先於文明宰制的、符合大地之母形象的自然。

在後文討論中我們甚至會發現，這種類似素樸自然的想像正是第二種討論自然觀念的路線批判的對象。然而筆者認為，這兩種從批判過度膨脹的工具理性出發的論述立場共通的貢獻在於，兩者都認知到習用之自然觀念的問題所在，進而企圖提出一種超越人類本位價值的生態觀，重新思索從獨霸寶座退位的人類如何與萬事萬物建立相互穿透的連結。


（原載：文山評論：文學與文化．第四卷．第二期．2011 年 6 月．頁 59-89。）

Comment by Zenkov on January 29, 2023 at 9:41pm

如何確保一種「超越」人但不「外於」或「排除」 人的生態思考， 如何理解無中心 的連結狀態  (inter connectedness) (Adam 90)，顯然無法倚賴對習用之自然觀念的直接套用。本文好奇的即是，如果自然觀念對於建立超越工具理性的新世紀生態觀而言不敷使用，那究竟該由甚麼角度切入才能開展論述新空間?

在提出新概念之前尚需解決的另一個問題是，如果被啟蒙精神與工 具理性框架的自然觀念有待商榷，那麼訴諸於一種先於文明宰制的素樸 自然又有何不妥?馬考利(David Macauley)對西方哲學自然觀念的考察與拉圖爾(Bruno Latour)所提出的政治生態學(political ecology)主張都提供了解答此疑問的相關線索。馬考利認為，由於西方哲學可說是源貣於對 自然的思考，自然觀念因此早已有之，亞里斯多德對自然史的投入即是 一例；而這種早期希臘哲學式自然觀察的重要性倒不在其是否有科學上 的精準度，而是在於其如何標示出一種屬人之外的場域。然而在對心智(mind)的興趣後來居上之後，哲學家從非人(nonhuman)的世界離開，逐漸與自然切割，終而詴圖以心智力量凌駕並控制自然(1-2)。以此哲學轉向為基礎，文藝復興時期的培根(Francis Bacon)與笛卡兒(Rene Descartes) 分別提出了以人為本探知自然的方式。

前者認為必須以工藝與科技施加 於自然，迫使自然展露其奧秘；後者則認為，人必須與自然分離，並對 其進行準確的測量，才能如實測知自然(Macauley 2-3)。培笛兩位哲學家的主張都透露出將知識建立在與生存環境切割開來的人回頭來掌管自然 的基調，而之後討論生態問題的哲學論述也多半遵循兩人的理論框架， 思考屈居於人之下且以其使用價值被認知的自然觀念(Macauley 3)。馬考利的考察所獲致的結果乍看與前述對啟蒙精神矮化自然的批判雷同，但 他所欲強調的毋寧是，以保護某種想像中的素樸自然為主的訴求如何不 切實際；因為誠如論者如盧卡斯(Georg Lukacs)或阿多諾(Theodor Ardono) 所言，自然觀念事實上受社會制約(引自 Macauley 5)，每一種對自然的認知總不免以隱晦的方式訴說人類整體社會的構成為何 (引自 Macauley 5)。

換言之，馬考利認為生態問題始終是總已受到管理與介入的自然環 境問題，其實並不存在的素樸自然並不宜做為相關論述的貣點或說最終基準點。拉圖爾則更直接斷言政治生態學必須揚棄自然(9-52)。他在《自然的政治》(Politics of Nature)一書中重新界定政治生態學，以求與深層生態學(deep ecology)或他所謂的軍事生態學(militant ecology)所主導的生態哲學與環保政策有所區隔 (26；19)。拉圖爾語出驚人地表示，當深層生態學的狂熱份子哀號自然將死時，「他們不知道他們說得多麼對。自然將死，真是感謝上帝」(25)。

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Comment by Zenkov on January 29, 2023 at 9:39pm

拉圖爾認為理應繼上帝與人之後死去的自然，正是某些膚淺的環保論述所假設的先於且可免於人為宰制的素樸自然，他認為這種思考框架反而會引進以更細膩的方式操作的人本思維，並且在實際運作的過程中獨厚少數「選民」(“a small number of carefully selected human”) 的福祉(20)。6 更有甚者，拉圖爾認為擁抱自然觀念所可能召喚的自然想像， 事實上是一種由無風險物體 (risk-free objects)遵循由「免於文明社會定義」的單一邏輯所組成的靜態系統(22； 25)，這樣的系統完全無能容納因溢出傳統想像規格而被指稱帶來風險的新物體，理應被摧毀，並以不受限於「自然應免於人為介入」的思考原則的無中心多重網絡代替之，方能充分表述在其相互作用中交織出無預設陎貌之網絡的種種人與非人行動者(22-6)。綜上所述，素樸自然不僅無助於摸索超越人類本位的生態思考如何進行，甚且可能導致相關論述想像力的僵化，我們顯然必須揚棄這種想像另謀出路。必須注意的是，馬考利與拉圖爾確實都並未正陎批判啟蒙精神所框架的自然觀念，但並不表示對他們而言與工具理性對立的自然觀念即是生態論述應思考的對象。7

毋寧說前者選擇越過對文明宰制自然的批判，主張與其執著虛幻的素樸自然，不如從文明與自然觀念相互建構的現狀出發，思考適切的生態論述如何展開；而後者的論點則暗示，停留在批判工具理性的階段與一味高舉科學旗幟一樣失焦且片面，重要的應是翔實觀察人與非人皆在其中的複雜網絡如何鋪陳。

拉圖爾的貢獻因此除了一舉拋開著力點錯誤的素樸自然想像之外，還指出了一條新生態論述的路徑；而從拉圖爾對於素樸自然想法反而引進人類本位思維的反感可以看出，這條路徑的確立同樣有賴於一種能「超越」人的層次的思考。

至於馬考利的自然觀念考察，雖然並未特別如拉圖爾一樣提出新論述的願景，但從他指出亞里斯多德時代的自然歷史概念相較於後來的心智理論多納入了非人的層次這一點來看，我們可以大膽假設，如何不回返素樸自然但同時兼顧人與非人，會是一個值得嘗试的新論述角度。

被工具理性矮化的自然觀念與素樸自然的想像一樣不可行，我們需要引進另一種概念以論述人、非人與生態，本文接下來的重點即開發可取代自然的，適切的新論述角度。

前述對自然觀念與素樸自然提出質疑，並指出較有效的生態觀應是如何的理論家，多半以批判為主，對於取代自然的論述角度及方法論則著墨較少。貝克雖提出反思性作為方法論，但並未深入討論以人類本位中心出發的工具理性，如何能藉由自我批判達到超越人的生態思維。

6  拉圖爾所說的選民通常是富裕且受過高等教育的美國白人男性（20）。

⁷ 拉圖爾甚至批判某些相關論述號稱要超越人類中心主義，但不過是轉而祭起自然中心主義（19）。
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Comment by Zenkov on January 26, 2023 at 10:54pm

(續上)生態女性主義的論述路線繁雜，但基本上都認同當今世界的生態危機是二元對立論為主的思維體系所導致，因此修正此一錯誤對立的重點在於認知到所謂人與非人、自我與他者之間的「連續性與差異性」(Plumwood 6)， 但對於為何個體之間如何既連續但又保持其「個體性」則未提出解釋。拉圖爾的政治生態學揚棄素樸自然，著眼於觀察人與非人如何在局部性互動中逐漸形成一整體性網絡，同時也提出一種不同於服膺傳統自然法則之無風險物體的新物體觀念，主張後者沒有清楚的疆界或固定的本質，與環境間也未截然劃分，取而代之的是彼此間的根莖連結與局部網絡  (rhizomes and networks)(24)；筆者認為這種新物體的觀念有效的地方在於其帶出了某種時間性，簡單的說尌是注意到物體除了我們眼見的空間化輪廓(spatial configuration)(Bergsonism 32)之外，還有所謂「在時間中的存在」(a way of being in time)(Bergsonism 32)，亦即其綿延的韻律 (a rhythm of duration)(Bergsonism 32)。

筆者之後在發展以生命概念為切入角度的生態觀時，會詳細討論時間與綿延對超越人類本位之思考框架的重要性，以及空間化實體為何有礙於我們覺知人以外的綿延；此處只簡單說明，筆者認為，如果無風險物體早已被既定規格框架，其集合體只能是一封閉整體，則具備時間性的新物體所催生的可說是一種開放式的生態觀。拉圖爾的說法確實有助於開拓新生態論述空間，然而較可惜的是， 他似乎並未特意強調「人」也具備這種時間性，職是之故，「人」是否能真正從一種既定的空間化實體的概念中鬆脫是可存疑的，因此拉圖爾超越人類本位的思考展演似乎有可再議之處。⁸ 綜上所述，筆者雖得益於以上論者對自然觀念與素樸自然的討論，然而在尋求可取代習用之自然觀念的論述角度時，將另覓更適切的理論資源，馬考利在其對自然觀念的討論中某個對柏格森的間接引述或可作為一個起點。

前者提及，後者認為哲學家似乎總是閉門造車，無視於其自身如何在所居住的星球上，被動植物、昆蟲甚至單細胞動物等所組成的廣大有機世界所環繞，亦無視於其自身生命如何與前述物類的生命「在一種單一歷史中連結」(18)。⁹

⁸ 拉圖爾在說明非人如何可能影響網絡生成時，解構了傳統以具自由意志及行動能力的主體相對於被動無思想的客體來區隔人與非人的做法，主張代之以行動者（actor）的概念，並定義行動者為能對網絡生成過程造成影響的實體（70-87）。這樣的論點誠然精闢新穎，有助於消解人與非人之間的分野，進一步形構新的生態觀，然而其論證重點在於非人與人同樣具有行動力， 並未點出人是否也具備時間性。

⁹ 在此列出原文：“Philosophers, Henri Bergson once observed, „seemed to philosophize as if they were sealed in the privacy of their study and did not live on a planet surrounded by the vast organic world of animals, plants, insects and protozoa, with whom their life is linked within a single history”（18）。將原文列出的原因是，筆者認為有必要先釐清 life 一詞的意涵。本文提議由德勒茲－柏格森式的生命概念出發來建構另類生態觀，但兩位哲學家所主張的最能充分表述生命樣貌的生命概念，並非一般定義下的生物生命或使特定有機體（organism）活命的生命，而是非關特定個體、不斷分化的生命衝力（elan vital），而個別有機體或維活存有（living being），基本上朝向因不斷分化而必然開放的生命整體開放（Bergsonism 105，詳見下文）。馬考利在間接引述柏格森這一段感言時並未對此處 life 一詞的意涵做嚴格考證，但由德勒茲－柏格森思考的脈絡來判斷，其所指涉的是向生命整體開放的個體生命。本文行文中所提及的生命概念指的是生命衝力，若提及一般定義下的生物生命時會特別標明之，以示區別。

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Comment by Zenkov on January 25, 2023 at 6:04pm

（續上）柏格森的所謂單一歷史，我們可從德勒茲的解讀中得知，指的是其以綿延為基礎建立起來的孙宙記憶(cosmic Memory)(Bergsonism 111)；及生命的分化運動 (movement of differentiation)(Bergsonism 91-113)¹⁰，性質完全不同於拉圖爾所批判的遵循單一邏輯的靜態系統。

後文會詳細討論為何柏格森的生命哲學會主張一種單一歷史，此處可以先說明的是，從西方哲學史的脈絡來看，馬考利所引述的這篇感觸之言並不令人意外，同時也標示了一種另類生態觀的可能發生點。


如前所述，馬考利認為，西方哲學始於對自然的思考，直到對心智的興趣後來居上，啟蒙精神的發韌則更將科學理性推上高峰。

根據張典魁的觀察，十九世紀下半葉興起的生命哲學，是對這種獨尊科學理性的風潮的一種反思(161-3)，而柏格森正是這種新思潮的代表人物。

柯翰(Richard A. Cohen)也指出，我們無法從西方主流哲學史的傳統入手，去了解柏格森的貢獻，因為相對於此傳統的神學式或本體論式的論調，後者提出的是一種生態學式的視野 (ecological visions)。

他認為主流哲學分開來討論的身體/物質，與心智/精神其實都創生自同一整體，亦即綿延/生命衝力(25)。而必須注意的是，柯翰特別指出， 柏格森的生命整體觀不僅不同於黑格爾“正反合”的辯證法¹¹，也必須與亞里斯多德對自然活物的談法有所區隔。¹²


換句話說，柏格森的哲學截然不同於區隔自然和心智的哲學傳統，如果後者以自然為出發點，前者則是以生命為出發點；而如果自然這個概念對於新生態論述的形成並無助益，一種生態學式的生命概念應可避免，由自然觀念出發所將導致的缺失，因而是值得一想的新論述角度。

須說明的是，雖然柏格森的生命哲學繪製了，極具論述潛力的生命概念的輪廓，但明確地將其綿延的概念從心理範疇帶到本體論範疇的則是德勒茲，而這種轉變，或說這個德勒茲與柏格森共同孕育的哲學怪胎，更能充分展演柏格森所提出的概念的威力，將視野從「『我』與存在的關係」擴及到所有事物於宇宙此一「巨大記憶」中共存的關係 (Bergsonism 77)。¹³


如果生態觀涉及的基本上是生物間與生物與環境間的關係，則德勒茲－柏格森式超越「我」，去觀照生物及事物如何在宇宙中共存的生命哲學，正可以作為形塑另類生態觀的起點，對於前述論述路線所留下的種種疑問，例如如何在工具理性與反工具理性之外開闢新路徑。

個體究竟如何與其他個體相異然又彼此連續， 及如何超越人類本位並確保整體網絡的開放性等等，都能有其解答。

然而，筆者亦充分認知以生命概念修正奠基於自然觀念/素樸自然的生態觀的做法實需更全面且更深入的研討及演練，所涉議題之廣並非本文篇幅所能窮盡；本文權宜的做法是藉由閱讀薛慶描述來自海洋的生態災難的《群》一書，展演德勒茲－柏格森式的生命概念所能帶出的生態想像，作為以生命概念重塑新世紀生態觀的初探。

 

¹⁰ 宇宙記憶尤其是德勒茲－照他自己的說法－迫使柏格森產下的畸形兒（“Letter to a Harsh Critic” 6）。

¹¹ 柯翰認為，黑格爾「否定的否定」（negation of negation)的方法論，最多只能重建生命衝力的運動（movement)，而非運動本身（26)。

¹² 亞里斯多德認為事物的發展是朝向某種目的（telos)的，柏格森的生命衝力則無此定向（26)。

¹³ 德勒茲在《柏格森主義》中所一再強調的所謂本體論意義（詳見下文關於綿延之本體論意義的探討)，乃是指對綿延與虛擬共存的討論，如何有助於對存有或現實樣態的思考。

（上一篇）

Comment by Zenkov on January 25, 2023 at 5:58pm

（續上）德勒茲－柏格森的生命哲學十分複雜，為之後閱讀文本時的方便， 在此先對與本文論述相關處略作摘要。

在《柏格森主義》(Bergsonism)中， 德勒茲推崇柏格森的直覺(intuition)，是一種具有類似於科學的精準性的方法論(14)，其重要性在於可壓制內在於智慧或曰智性(intelligence)之中的幻覺(illusion)，引導我們超越經驗的狀態，朝向真正經驗(real experience) ，而非可能經驗(possible experience)的條件(conditions of experience)¹⁴，在生活經驗(lived experience)的混淆事態(composites)中，找出真正的性質差異(difference in kind)，或是真實的表達(articulations of the real)，超越形塑生活經驗的決定性轉折點(decisive turn)(20-7)。

簡言之，智性的幻覺讓我們把生活經驗，呈現給我們的混淆事態當成事物的本來面貌；如此一來，我們只會看到事物的空間化輪廓，而在空間中，所有的差異或多樣性(multiplicity)，都只能以程度多寡或規模大小等，建立在同質性之上的尺度來衡量，這些尺度與單位都可以無限劃分，然而所得到都只會是同質性的樣態，差別只在於有無、多少與大小等程度上的差別。

Comment by Zenkov on January 25, 2023 at 5:57pm

甚至，連時間也被空間化為一系列並置 (juxtapose)，然而不連續 (discontinuous)的頃刻 (instants) 或 切片 (sections) ， 一再地進行同一性的重複 (repeated identically)。

在空間中，差異只能是程度差異(differences of degree)，多樣性也只能是數量多樣性(numerical multiplicity)(31-8；51)。這種同質性空間及事物，在其中的輪廓和配置關係，實屬幻覺，卻無可避免，德勒茲引述柏格森的說法指出，原因除了智性本即喜好空間化之外，基於需求、基於行動所需的判斷，或基於社會的法則，我們也本有只留意事物符合我們興趣或利益的一般傾向，於是我們總太快以概括性的(general)觀點，遮掩真正的性質差異(33)。¹⁵

綜上所述，要避免局限於經驗的混淆事態，並進而發現真正的性質差異的第一步，便是認知到事物的空間化輪廓，事實上遮蓋的比顯現的多；而對只能看見空間的智性幻覺的抑制，顯然會跟超越我們的興趣與利益有關。


此亦即德勒茲與柏格森所謂的，應該要超越的經驗狀態轉折點，因為正是在這裡經驗開始偏斜向，確保對我們有實用利益(utility)的方向，並因而變成「不折不扣的人類經驗」(“properly human experience”)(27)。

筆者認為，啟蒙精神與工具理性或可說，是這種人類經驗的一種極致展現。如果智性必然導致空間化的幻覺，直覺則能帶領我們超越，綜合自身的興趣與利益等的人類狀態(the human condition)，而非可能經驗(possible experience)的條件(conditions of experi-ence)¹⁴，在生活經驗(lived experience)的混淆事態(composites)中，找出真正的性質差異(difference in kind)，或是真實的表達(articulations of the real)，超越形塑生活經驗的決定性轉折點(decisive turn)(20-7)。

¹⁴   真正經驗的條件不比其所規範的經驗寬泛，而可能經驗的條件則總已被普遍化及抽象化（Bergsonism 23; 27)。

¹⁵ 必須注意的是，與其說德勒茲與柏格森意欲斥逐空間化觀點，不如說他們主張這種觀點過度延伸時徹底是幻覺（34-5)。同時要說明的是，筆者充分認知審查人所提及智性與思想（thought) 在德勒茲哲學體系中的差別，也同意人的意識在某個層面上，可局部反應思想的法則（因篇幅所限，在此不深入討論德勒茲對意識（consciousness) 的複雜討論)；但本文所強調的毋寧是對智性幻覺的抑制，而非對思考的全面屏棄。

（上一篇）

Comment by Zenkov on May 24, 2022 at 12:08am

（續上）簡言之，智性的幻覺讓我們把生活經驗呈現給我們的混淆事態，當成事物的本來面貌；如此一來，我們只會看到事物的空間化輪廓。而在空間中，所有的差異或多樣性(multiplicity)，都只能以程度多寡或規模大小等，建立在同質性之上的尺度來衡量，這些尺度與單位都可以無限劃分，然而所得到都只會是同質性的樣態，差別只在於有無、多少與大小等程度上的差別，甚至連時間也被空間化為一系列並置(juxtapose)然而不連續(discontinuous)的頃刻(instants) 或 切片 (sections) ， 一 再地 進行 同 一性 的 重複 (repeated identically)。在空間中，差異只能是程度差異(differences of degree)，多樣性也只能是數量多樣性(numerical multiplicity)(31-8；51)。

這種同質性空間及事物，在其中的輪廓和配置關係實屬幻覺。卻無可避免，德勒茲引述柏格森的說法指出，原因除了智性本即喜好空間化之外，基於需求、基於行動所需的判斷或基於社會的法則，我們也本有只留意事物符合我們興趣或利益的一般的傾向，於是我們總太快以概括性的(general)觀點遮掩真正的性質差異(33)。¹⁵


綜上所述，要避免局限於經驗的混淆事態，並進而發現真正的性質差異的第一步，便是認知到事物的空間化輪廓，事實上遮蓋的比顯現的多；而對只能看見空間的智性幻覺的抑制，顯然會跟超越我們的興趣與利益有關，此亦即德勒茲與柏格森所謂的，應該要超越的經驗狀態轉折點，因為正是在這裡，經驗開始偏斜向確保對我們有實用利益(utility)的方向，並因而變成「不折不扣的人類經驗」(“properly human experience”)(27)，筆者認為，啟蒙精神與工具理性，或可說是這種人類經驗的一種極致展現。

如果智性必然導致空間化的幻覺，直覺則能帶領我們超越綜合自身的興趣與利益等的人類狀態(the human condition)，而值得注意的是，直覺預設了以綿延來思考(28；31)。如前所述，事物除了空間化輪廓外，更重要的是其綿延的韻律。例如一塊糖，在空間化的認知中，有其可測量的輪廓，然而其溶化的過程，卻彰顯了其在時間中的存在，糖在溶解過程中產生的變異，除了透露出與他物間的性質差異之外， 更重要的是其與自身的性質差異，事物真正的狀態便是其在時間中的連續多樣性(continuous multiplicity)，亦即此事物的綿延(32；40)。


在綿延中，我們才能脫離空間化的同質性尺度，去真正思考物與物之間，以及物自身的性質差異，柏格森著名的「我必須等糖溶化」的例子，即說明了我等待時的不耐如何標示出我的綿延，即我在時間中與自身的性質差異，並且顯示出其他與我性質相異的綿延，即糖的溶化 (32)。

綜上所述，唯有透過綿延我們才能看見真正的性質差異，而直覺則能帶領我們浮出自身的綿延，直接確認上於或下於我們的綿延之存在。¹⁶ 如此我們方能超越前述，使經驗變得太過人類的轉折點，脫離智性搭建的人類狀態，避免工具理性的過度宰制，朝向次人(the inhuman，意指下於我們的綿延)及超人 the superhuman，指上於我們的綿延)開放(28)。¹⁷  

¹⁶ 「上於或下於我們」譯自英譯本中的“above or below us”，必須注意的是不同的綿延之間並沒有階級之分（33)。 

¹⁷ 英譯本定義次人及超人為 durations which are inferior or superior to our own，但德勒茲特別在其他段落載明，inferior 及 superior 指的純粹是性質差異，而非優劣之分（33)。筆者先比照註十七譯作下於及上於。此外，這裏要感謝審查人提出的補充意見，亦即尌德勒茲在《柏格森主義》一書第一百零二頁至一百零三頁提及，若以有沒有發展到取得自我意識的標準來看，分化確實有完不完整的區別；且德勒茲也確實在第一百零六頁引用柏格森的話指出，由綿延在人這條生物線上取得自我意識這一點來看，人是「整個演化過程的目的」（這也是後文提及，德勒茲-柏格森對人的創造性情感相關討論的出發點)。然而筆者認為，德勒茲在此特地強調性質差異而非優劣之分，主要應是基於第一個轉折點所欲突顯的，正是眾多非人綿延的存在，而這些綿延並無法以空間化的程度差異來評比。

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Comment by Zenkov on May 23, 2022 at 10:54pm

（續上）上述智性/空間與直覺/時間的對照，也是筆者在前文質疑拉圖爾的人是否如其所討論的新物體一般從空間化輪廓中鬆脫的理論依據，因為唯有進入綿延才可能離開人類狀態，確保其所說的人與非人的網絡不致落入智性觀點及其空間化配置而徒具形式。

直覺做為一種思考運動，除了能夠超越使經驗變成人類經驗的轉折點以揭示性質差異與人和非人的綿延之外，還能在另一個經驗的轉折點讓我們看見事物存在的充分理由(sufficient reason)。在第二個轉折點，每一個從混淆事態中分出來的性質差異會重新匯集，然而這個點是一個虛存點(virtual point)，不同於我們從人類經驗出脫的那個貣始轉折點(28)。

¹⁸ 要充分了解第二個轉折點的作用與重要性，我們必須回顧並更加延伸前述對透過時間/綿延思考及連續多樣性的討論。不同於空間再現且由外在決定(其在空間中的配置，如尺寸大小等程度差異)的數量多樣性，在純粹綿延中的則是「連續、融合、組構、異質性、區辨性質或是性質差異」的多樣性，「虛存而連續」(virtual and continuous)(38 原文強調)。因為時間的多樣性展現在每一次的劃分(division)都必然導致性質的改變， 更重要的是，時間/綿延必然會不斷地經歷從虛在走向實化(actualize)的運動：「[時間/綿延]藉由創造對應於其自身中各個性質差異的分化之線(lines of differentiation)來實化自身」(43)。

也就是說， 以時間來思考多樣性， 我們會看到一種由虛在的實化運動所帶出來的內在連續性。若第一個經驗轉折點讓我們注意到，空間程度差異之下的性質差異，也就是讓我們重新探究真正異質的差異為何，則第二個轉折點的作用之一是讓我們發現時間的異質性如何兼具連續性，亦即性質差異如何虛存共在於綿延中， 而綿延又是如何不斷地分化以實化自身的性質差異。在此或許已露出一些端倪可據以討論生態女性主義未說明的「差異性與連續性」的運作機制，然而德勒茲認為，我們尚須確認綿延的本體論意義，才能更進一步了解第二個轉折的虛存點，如何說明了事物存在的充分理由。要將綿延從心理範疇(我必須等糖溶化)帶到本體論的範疇，有賴於對記憶的討論。綿延就是記憶，但我們必須先認知到，一般對於記憶的討論最大的謬誤便是認為，既然記憶是關於對過去(past)的回憶(recollections)，則其形成必然是在現時(present)的感知(perception)之後；然而事實上，反倒是現時必須預設一種純粹過去(pure past)，或說一般過去，作為其可以逝去的條件(59)。¹⁹

何以如此?首先，現時必須同時正在逝去，否則不可能成為過去，因此現時與過去是同時發生的；如果每個過去都與其「曾經是」的現時同時發生，而過去在現時逝去時又總是將自身保存於自身，則表示所有的過去都會與任一新現時並存，柏格森著名的倒轉圓錐體即是在說明這種所有的過去虛存共在(virtual coexistence)的現象。

¹⁸ the virtual 的中文翻譯，向來莫衷一是，本文有鑑於 the virtual 雖相對於 the actual 可說是虛的， 但德勒茲以之定義的是一種「絕對真實的存在樣態」（“Bergson‟s Conception of Difference” 55)，所以將之譯為虛在，並將作形容詞使用的 virtual 譯為虛存，例如虛存點。

¹⁹ 在《差異與重複》（Difference and Repetition)中，德勒茲也將這種過去稱為「純粹先驗的過去」（pure, a priori past)（81)。

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