總之，「延異」及「意指行為」都經由文本或者主體的「間性」，隱約通向一個「他者」。所謂的「他者」不過是相對於此一「文本」或此一「主體」的「對方」，與彼一「文本」或彼一「主體」並無根本的區別。如果按照海德格爾(Martin Heidegger)的「差異的差異」(36)之思路，「延異」中的「他者」也應當具有一種絕對的「他異性」(alterity)。一旦由此入思，最終獲得的幾乎必然是一種神學式的概念，亦即卡爾·巴特的「全然的他者」(the Wholly Other)。繼而回轉到詩學的話題，「延異」則未必是消解性的，未必不可能與神學的「意義」存在著可能的同構關係。這可以幫助我們重新檢點「延異」與「他者」尚未被人文學充分延展的意義。

三、「靈性」詮釋的「詩性」價值

20世紀一些神學家的論說幾乎與上述的文論家們完全一致。大衛·特雷西(David Tracy)重述著德里達的觀點：「為了使意義得以發生，我們需要延宕我們對完整意義提出的要求，所有的差別都始終在延緩意義的完整，『差別』(difference)已經成為『延異』(différance)」(37)。卡爾·巴特(Karl Barth)的討論也同德里達如出一轍：「《聖經》僅僅是符號，而且是符號的符號，即先知和使徒對耶穌基督這一基本符號之啟示的見證」(38)。以羅蘭·巴爾特的「意指行為」為據，卡爾·巴特所說的「符號的符號」當然可以翻譯為德里達的「符號指涉符號」。所以才有論者用德里達的理論模型去詮釋卡爾·巴特的辯證神學，甚至認為「德里達發展出來的概念工具比巴特自己的工具更適合巴特的主題」，因為「德里達的『延異』概念可以使巴特語言神學的一致性更為清晰」(39)。但我們還應看到：卡爾·巴特所謂的「符號的符號」，是要強調「不可理解的上帝是通過耶穌得以理解，不在世、不可見的上帝是通過耶穌而在世和可見」(40)，其要旨是去證實一種不斷被「延異」、卻又始終作為「絕對」而存在的「意義本身」。這當然也是一種「意指行為」，但是其中的關鍵並不在於羅蘭·巴爾特所說的「沒有終極」，而是在於閱讀主體和被閱讀的文本都不可能完全企及這一終極。在這里，「意義」的消解與「意義」的「他異性」之辨，是涇渭分明的。「全然的他者」由此而立。用這種神學的邏輯進行詩學的詮釋，「延異」和「他者」會將「意義」引向一片新天地。這可能是德里達在其後期著作中的主要思考。德里達《贈予死亡》(Donner la mort)一書的第四部分專門討論了「他異性」問題：tout autre est tout autre（每一個他者就是每一個他者）(42)。值得注意的是：德里達不僅用「完全、絕對、鮮明、無限」等等「副詞」來界說「他者」，不僅直接使用卡爾·巴特的神學概念「the wholly other」，他甚至還將tout autre est tout autre與巴特式的命題Dius est tout autre（上帝是他者）相並置(42)。因此米勒和卡普托(John D.Caputo)都幹脆用巴特的概念翻譯德里達：Every other is wholly other（每一個他者都是全然的他者）(43)。這一點，是德里達的「延異」與「他者」引出諸多討論的關鍵；其中的許多論說，都將德里達關聯於神學(44)。甚至有學者就此歸納出「他者」的兩種形式：保羅·利科(Paul Ricoeur)式的「自我作為他者」(oneself as another)，萊維納斯式 (Emmanuel Levinas)的「絕對的他者」(absolute other)：前者被認為紮根於「基督教」，後者則來自「希伯來」傳統(45)。嚴格地說，德里達正是在這兩種「他者」的縫隙中「延異」他的「意義」。按照萊維納斯的觀念，「他者」不是「被自我假設出來的自我認識之途」，而是被自我經驗到的永遠超驗的「他者」；這一「他者」不承認自我的優先性，而且要比所謂「自我作為他者」的觀念更徹底地否定自我的優先性(46)。因此他所讀解的德里達有如康德，是「區別正統哲學與批判哲學的分界線」。閱讀德里達甚至會使他「想到1940年的大逃亡」。即：撤退的法國軍隊來到那些毫無準備的地區時，咖啡館、時裝店、理發廳、面包房還在照常營業，而僅僅是由於傳來了「納粹入侵」的消息，僅僅是由於這種「純粹的文字效果」(a purely literary effect)，「一個小時以後，一切都被解構、一切都被摧毀了」，「記載著昔日榮耀的道路」成為人們的逃亡之路。不過萊維納斯特別提到一段「象征性的插曲」：一位喝得半醉的理發師攔住撤退的士兵，為他們免費刮臉。相對於當時的混亂，萊維納斯認為這是一種典型的「延宕」(procrastination)，是「未來的延異」(the future différance)，是將「明天」拉到了「今天」，(It's today tomorrow)。

(35)David P.Haney,The Challenge of Coleridge:Ethics and Interpretation in Romanticism and Modern Philosophy,178.

(36)Marlin Heidegger,Identity and Difference,translated and with an introduction by Joan Stambaugh (New York:Harper & Row Publishers,1969) 47.

(37)［美］特雷西著：《詮釋學、宗教、希望：多元性與含混性》第101頁，馮川譯，香港漢語基督教文化研究所 1995年版。

(38)Karl Barth,Church Dogmatics,a selection with introduction (New York:T & T Clark,1961) 74.

(39)分別見Walter Lowe,Theology and Difference:the Wound of Reason (Bloomington:Indiana University Press),1993,及B.L.MaCormack的書評，轉引自Garrett Green,The Hermeneutics of Difference:Barth and Derrida on Words and the Word,97.

(40)Karl Barth,Church Dogmatics,a selection with introduction,45.

(41)Jacques Derrida,The Gift of Death,translated by David Wills (Chicago:The University of Chicago Press,1995) 82.

(42)Jacques Derrida:The Gift of Death,translated by David Wills.87.

(43)J.Hillis Miller,Derrida 's Others,see Jacques Derrida:the Critical Assessments of Leading Philosophers, edited by Aeynep Direk and Leonard Lawlor,volume III,332; John D.Caputo,The Prayer and Tears of Jacques Derrida:Religion without Religion (Bloomington:Indiana University Press,1997) 3-4.

(44)最完整的資料可能是出版不久的三卷本文選Jacques Derrida:the Critical Assessments of Leading Philosophers,edited by Aeynep Ditek and Leonard Lawlor (London:Routledge,2002).將德裏達與基督教神學相關聯的重要著作則有John D.Caputo,The Prayerand Tears of Jacques Derrida:Religion without Religion (Bloomington:Indiana University Press,1997); Graham Ward,Bath.Derrida and the Language of Theology (Cambridge:Cambridge University Press 1995).

(45)David P.Haney.The Challenge of Coleridge:Ethics and Interpretation in Romanticism and Modem Philosophy,225.

(46)David P.Haney,The Challenge of Coleridge:Ethics and Interpretation in Romanticism and Modern Philosophy,218.

（作者簡介：楊慧林，中國人民大學中文系。原文出處：2006 年 08 期 長江學術）