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Comment by Ra Zola on November 16, 2022 at 6:22pm

Phryge 是什麼
Olympic Phryge和Paralympic Phryge的設計靈感源自弗里吉亞帽（Phrygian cap），對於法國人而言，弗里吉帽是很常見的東西，在藝術界同樣也是如此，像是18世紀法國畫家德拉克羅瓦名作《自由領導人民》（La Liberté guidant le peuple）中，那名高舉國旗的自由女神，其頭上所戴的正是紅色弗里吉亞帽。

而在法國的一些重要機構中，弗里吉帽也作為共和的象徵出現。弗里吉帽可以在每個市政廳的標誌性人物瑪麗安娜（Marianne）的頭上看到，甚至法國人的日常用品，如硬幣和郵票上，也能看到它的身影。

在吉祥物設定上， Phryge採用源自法國國旗的藍、白、紅三色，胸前鑲嵌金色2024巴黎會徽。它們眼神靈動、彷彿會說話，其設計靈感取自法國徽章（cockade of France）。該徽章由徽章（體現在吉祥物眼睛）本身和紅白藍三色絲帶組成，是法國的國家裝飾物。

巴黎奧運籌備會主席Tony Estanguet表示：「我們選擇了創意造型而非動物造型。選擇弗里吉帽是因為它是法蘭西共和國的重要標誌，對於法國人而言，它是人人熟知的物品，是自由的象徵，將會在全世界範圍內成為吉祥物的代表。殘奧會吉祥物身上有可見的殘疾，這一設計釋放了推廣包容的強烈信號。」

奧運／帕運吉祥物設計細節

Olympic Phryge和Paralympic Phryge整體看起來很相似，但是在顯著特徵上差別很大。在「獨行行更快，同行走更遠」（Alone we go faster, but together we go further）的吉祥物座右銘指引下，Olympic Phryge和Paralympic Phryge二者之間同樣相輔相成，相互促進。

Olympic Phryge是一位戰術家，擁有精於計算的數學頭腦。它有序的思維和誘人的魅力定將激勵更多人參與到體育運動當中。 Paralympic Phryge天真、率直，擁有熱情和活力。它將會在巴黎2024的每個場館傳播體育價值觀，慶祝運動員取得的勝利。



Paralympic Phryge的一條腿安裝了殘疾人短跑運動員的假肢「刀鋒」，它將會成為很多人的榜樣，並且最大程度提升對於殘疾人的關注度。

隨著腳步離2024巴黎奧運越來越近，兩個吉祥物身影也將在法國各大城市展開宣傳，下回有機會到法國玩，不妨也入手一隻吉祥物紀念品！

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(source: https://www.damanwoo.com/node/96168)

Comment by Ra Zola on May 21, 2022 at 12:07am

那薇《海德格爾與莊子的同一在於體驗》

作者簡介：北京社會科學院哲學所，北京100101那薇(1947—)女，滿族，遼寧沈陽人，北京社會科學院哲學所研究員，德國哲學博士，研究方向：中國哲學、中西比較哲學。

內容提要：在海德格爾和莊子那裏，所有的事物都被包含在心物一體的體驗中，道家的聖人、海德格爾的詩人對萬物統一的理解已經運行於天人契合為一的領域。人的生命體現為摒棄分析辨別，任隨萬物契入的智慧。

一、海德格爾的融契於世界之中與莊子的遊乎無何有之宮

海德格爾在《存在與時間》中分析此在在世界之中存在時，指出“在之中”是此在的 存在狀態，是一種生存論狀態(existenzial)。不是說，此在作為精神和肉體之人，在 作為現成的存在者——天地萬物之中存在；不是說一個物在另一個空間之中存在，而是 說，此在依寓於世界而存在，進一步的意思是此在“融契(aufgehen)於世界之中”[1] 。流傳下來的存在論原則，無法把握此在原初地在世界之中的存在結構，因為感性認識 、理性認識在形而上學體系中是對於客體而言的主體活動，是去認識已經完成的給定的 東西。海氏後期，更註重作為澄明呼求著人的存在，人敞開其心胸讓存在者契入，讓存 在者在場而存在。心物交融的境域是原初的混渾，說是混沌，不是說在形而上學主宰下 萬物的差別和界限渾然不清。海德格爾在《物》中用天地神人四化(Vierung)來描述四 重整體，他強調四化不是作為一個無限大的整體，不是作為無所不包的空間，附加到天 地神人四方身上，也不是說，四方作為現成存在著的東西相互並列，“四化作為世界的 世界化而存在。世界的相互映照的遊戲(das Spiegel-Spiel)是成其自身的圈舞。這樣 的圓舞並不是像環那樣包圍著四方。圓舞是一個環著的環，是作為相互映照的遊戲。這 個圓舞成其自身地在它的純一的光照下，澄明著四方。”[2]這樣的圓舞，這樣的天地 神人的純粹統一是不能被說明和論證的，也不能歸結為諸如原因(Ursache)和根據(Grunde)。如果人們力圖把存在和道理解為第一因、規律、依據，人的心就不可能貫通 到“世界化的純粹性的質樸那裏(Langen in das Einfache der Einfalt des Weltens) ”[2]。海氏這裏在in後面用的是第四格，而不是一般的“在……之中”的第三格，其 用心在於：人心敞開的世界不是一個純粹的精神世界，也不是用這個精神世界從上到下 地去籠罩現成的身外世界，而是參與進去、貫通進去、融契進去。如果人體驗不到人與 物原初的相融相契的境域，如果人只停留在對物的現象和本質進行觀察和思考的階段， 如果人只滿足於已經指派給自己的東西，也就是說人還沒有把握到人之為人、物之為物 的根基。

海德格爾認為，人能夠感覺和表達的東西“預先(zuvor)從自身而來，已然澄明自己， 並且在它共同帶來的澄明中向著人去顯示自身”[2]。這預先的澄明境域是感性認識、 理性認識產生的根基。不僅僅物只能在心物交融的澄明中才作為物顯露出來，就連人， 也不首先具有有別於其他生物的獨特性質而成為人，而是說，人的突出之處在於，作為 思維動物，“他向存在敞開。在被擺進存在之前，他已然進入與存在的關聯中，並且如 此這般地呼應存在。人原本就是這一呼應(Entsprechung)的關聯……在人那裏對存在的 隸屬主宰著，因為人被轉讓給了存在。”[3]即使人和物作為科學研究的對象，也不是 說，人和物先於天地，本源地作為物自體而存在，而是說人和物首先源出於視之不見、 聽之不到、搏之不得的道，用海氏的話說：“基於那種無用的東西(auf etwas Nutzlosen)，不論科學研究是聽還是沒聽這種呼求，也不管它是否把聽到的東西置之不 顧或者被所聽到的東西震驚，對象同一性的要求仍然在言說。”[3]這裏的同一性不是 抽象的同一，而是科學研究應該獲得的堅實基礎。科學家要體驗人與外部世界天然的一 體，首先要擺脫主體與客體對立的形而上學思維模式，首先要從人是能感覺、善思維、 會說話的通行觀念中跳出來。經歷這種跳躍，在道家那裏就是得道、體道。體道之人關 註的不是事物的發展變化、差別界限。莊子主張撇開這種認識事物的模式，而要“仿徨 乎馮閎，大知入焉而不知其所窮”(《知北遊》)，飛翔於寥廓的空間，無智的人與道契 合，而不知道它的終極。

嘗試著用莊子的“仿徨乎馮閎”，去詮釋海德格爾的返回到思索之路，興許我們可以 體味海德格爾的初衷與莊子思想之間的相通之處。莊子在《知北遊》中描述了心遊於無 何有之宮的體驗：

嘗相與遊乎無何有之宮，同合而論，無所終窮乎!嘗相與無為乎!淡而靜乎!漠而清乎! 調而閑乎!寥已吾誌，無往焉而不知其所至，去而來而不知其所止，吾已往來焉而不知 其所終；仿徨乎馮閎，大知入焉而不知其所窮。物物者與物無際，而物有際者，所謂物 際者也；不際之際，際之不際者也。謂盈虛衰殺，彼為盈虛非盈虛，彼為衰殺非衰殺， 彼為本末非本末，彼為積散非積散也。[4] （那薇《海德格爾與莊子的同一在於體驗，2004年，河南師範大學學報：哲社版2004年08期，原文出處：河南師範大學學報：哲社版）

Comment by Ra Zola on May 20, 2022 at 8:37pm

很多研究者把遊於方外看做一種有別於形體活動的心理或者精神活動。所遊的無何有 之鄉是一無所有，空曠無邊的地方。方外，渾然一體沒有分界，當然也就不可能有其他 的東西存在。遊於方外，還被看做是主體之心與客體事物的關系，聖人通過修身養性， 就能夠讓自己去體悟紛紜變幻的天地萬物背後的統一本質。這樣的解釋，仍然沒有把莊 子的思想說透，還遺留著將心與物二者視為互相對立存在著的東西，用海氏的話說心物 二者仍然是存在者。因此聖人所體悟的道，還不是前形而上學、前邏輯的存在。聖人的 遊心、遊神從來不是在主體之我這裏的心理活動，而是說我參與、融入到存在那裏的體 驗。關於存在的體悟，不是說把人塞到那個不可逾越的孤獨的主體之中，而是說人重新 返回到我們隸屬的天地萬物的統一之中，我們作為此在之人從來就生存在天空下、大地 上，從來就與萬物相融共處，我們從來就處在無何有之鄉。天地萬物之間有界限，有富 余、虛空、衰老、死亡的區別，有起始、結束、積聚、消散的變化，這些區別和變化人 們感覺得到，並且可以用概念、語言表達出來。但這些區別、變化在莊子那裏，並不是 原初的，而是由道生成的。這裏的道既不是存在於天地之前，產生天地萬物的第一因， 也不是萬物生存運動背後的邏輯根據，而是說所有的區別和界限都起始於天人合一、心 物一體那片無差別、無界限的混沌。這片混沌並不是無陰陽之分並產生陰陽二氣的宇宙 初始階段，而是說人先天就生存於與天地萬物的一體之中。

二、女偊的學道和海德格爾的思存在

莊子書中有一個女偊學道的故事，女偊年紀雖大，但看起來卻像孩子，膚色柔潤光 潔，為什麽呢?女偊說，因為我聽聞了道。所謂“聞道”是運用了不同於感性認識和理 性認識把握事物的方法。學道不是理智的理解，也不是實踐的過程，學道產生於理論與 實踐活動之前。學道既沒有結果，也沒有功效，關鍵在於持守。持守即破除人世的知故 成見，逾越傳統觀念的束縛，從習常的思維方式中解脫出來，跳躍到體道守道的境地， 細心地全神貫註地傾聽，把我們的心境敞開，使我們進入到這一新的境界中。這種跳躍 能夠以不同以往的眼光去看世界，這種不同以往的視野來得突然，比起世俗的觀念又顯 得微不足道。持守了三天，達到了外天下的地步；還不夠，需要繼續持守。由於人們在 生活中總是固執地堅持著某種目標，總是與周圍的人與物處於形形色色的關系之中，持 守了七天，才排除了事物對心靈的幹擾。在所有的人生哲學中最難解答的、對個人又至 關重要的、最本己的、不可逾越的問題就是生死問題。人從哪裏來，又向哪裏去，是人 不能不關切的問題。在莊子看來，生死問題不屬於理智分析的範圍，而是在冥默之中隨 順於生死變化而不加辨別的體悟，是因循於自然而無所執著的玩味。女偊說：“已外 生矣，而後能朝徹，朝徹，而後能見獨。”(《莊子·大宗師》)朝徹指的是不執著於天 下、外物、死生而獲得的自由無礙的純粹精神境界。

朝徹與海德格爾所說的澄明之境有相似之處，澄明之境不是類似於供存在者表演的舞 臺或空間，而是說存在者的存在在於此在對存在者的敞開。此在原本就生存地、出離地 進入到存在者之中，先天就把自己交托到存在者那裏。不論此在是否意識到這一點，此 在都置身於存在的澄明之中，人總是把自己指引到由人敞開著的存在者那裏。並不是說 人發明創造出了一道光明，而是說，人若能從沈迷中覺醒過來，才能獲得這個朗照，重 新回到本源之處。海氏指出：“超越存在者，但並不脫離存在者。這是說在存在者之前 ，還有另外的事情在發生著。在存在者整體之中一個敞開的場所存在著(eine offene Stelle)，一個澄明存在著。從存在者那裏來考慮，澄明比存在者更加存在著(seienderals das Seiende)。這個敞開的中心(die offene Mitte)不是由存在者包圍著，而是說 這個澄明著的中心本身就如同我們不認識的無一樣包圍著所有的存在者。”[5]超越並不 是從現象領域向精神領域的飛躍，不是從一種有形有名的現成的東西向另一種無形無名 的現成的東西的跳躍，而是從主體與客體對立的領域返回到主體與客體未曾分離剖判的 心物、天人混淪為一的境域。體悟澄明，重新獲得澄明，並不是一件容易的事，女偊經 過了九天，一步一步地接近這種境域。這個離我們很近的東西，在莊子那裏就是人的本 性。女偊並沒有去創造道，也不曾創造那片朝徹的光明，那個道，那片朝徹的光明是人 的天命，是人須臾不可離開的，女偊只是“見獨”，“聞道”，去迎候道，呼應道。因 為道之為物“無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也”(《莊子·大宗師》)，人與 物都在作為根基持存性的道那裏獲得存在的可能性。作為根基持存性的道不是一個客觀 存在著的現成的東西，而是說人撇棄了機巧心智對身心的幹擾，不再單軌地在表象的方 向上繼續向前跑，才獲得了寧靜的心靈，進入深思之路。

道家和海德格爾引導人們改變思維方式，不是通常意義上的認識論問題，不是在主觀 與客觀對立領域中發生的認識方法的轉變，而是引導人們拋棄通常的認識途徑，開辟另 外的視野。“損聰明，棄智慮”之後開啟的另外的場所，是人的與生俱來的生存根基， 是把無家可歸的人們引回到無何有之鄉。海德格爾精辟透徹且通俗易懂地論述了人生存 的基礎，他說：我們處於無思的狀態，但思維的能力並沒有消失，我們是在無思的時候 ，使我們思維的能力閑置起來，這個閑置的東西在人那裏並未失去根基。從來沒有根基 與失去根基的區別之大就像休耕地與高速路一樣。在高速路上，從來不曾長出糧食來。 由於我們有聽的能力，我們才會聾。正因為我們曾經青春年少過，我們才會老，“正因 為人在他的本質根基處擁有思維的能力，擁有精神和理智，並且被規定去思維，因而我 們才能夠變得思維貧乏甚至無思。只有我們自覺與不自覺地擁有的東西，我們才能夠失 去它或者說脫離它”。[5]外天下，外物，外生不是創造本來不屬於人的東西，而是返 璞歸真，在內心深處重新獲得失去的根基的過程，找回原本屬於人的世界。（下續）

Comment by Ra Zola on May 18, 2022 at 9:25pm

那薇《海德格爾與莊子的同一在於體驗：

三、化瞬間為永恒的體悟

（續上）莊子認為，當下存在著的東西會毫無障礙地、如其本然地顯露在我的身心中，融化在 我毫無成見、不去區別分析的那片心境中。至人把心敞開到萬物循環變化、沒有開始和 結束的境地。在這種體驗中，人已經不是有著特定形象聲色的，在體驗的當下，人自身 的一切欲望意誌、形態特點、情感意向已經化解幹凈，人能夠達到“造乎不形而止乎無 所化”的境界，即不露形跡而永恒存在。在這種體驗中，至人以其虛無平靜之心契入到 天之大、地之廣、高山之寧靜、流水之潺潺中。如老子說，“萬物並作，吾以觀復”( 《老子》16章)；“大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養萬 物而不為主，可名於小，萬物歸焉而不為主，可名為大”(《老子》34章)。這種既可稱 為小，又可稱為大的道，不是至小無微、至大無極、充塞於天地之間的元氣，而是說， 我返歸到我與宇宙萬物原初關聯的境域。

海德格爾在談到中世紀神學家埃克哈特大師(Meister Eckhart)對物(Ding)的解釋時說 ：dinc這個詞既表達上帝，也表達心靈(Seele)。上帝對於他來說，是最高最極端的物 ，而心靈是偉大的物。埃克哈特大師絕不是要表達這樣的意思：上帝和心靈是像大石頭 那樣的東西，是像質料那樣的對象。他認為：愛具有這樣的本性，它改變著人，使人進 入到他所愛之物中。[2]

當代美國人本主義心理學創始者、理論家馬斯洛(A.H.Malow)的理想，是改善科學方法 和擴大科學權限，用以彌合當代十分嚴重的科學與信仰的分裂，使人類的終極追求、崇 高抱負能夠在科學推動下獲得人類的信仰。馬斯洛在心理學治療和研究過程中，接觸了 很多第一手資料。他把人與物完全同一的體驗，稱之為高峰體驗。他是這樣描述這種感 受的：

當他達到更純粹、更個別化的他自己時，他也就更能夠同世界熔合在一起，同從前的 非自我熔合在一起。例如，相愛者親密地構成一個單位而不是兩個人，我——汝一元論 變得更有可能了，創作者與他正在創作的作品變成一個東西，母親和孩子覺得是一個人 了，鑒賞家變成音樂、繪畫和舞蹈，天文學家和星體一起出現在那裏，而不是中間隔著 望遠鏡筒分別地出現。[6]

當然，馬斯洛把我——汝一元的體驗當做一種心理現象加以研究，海德格爾則把心物 一體看做人與世界的原初關聯看待。但馬斯洛的描述可以使心物一體更形象、更具體。

在現代小說中，在很多關於平平常常生活的描述中，也出現了人們怎樣突然從動蕩不 安進入虛極靜篤之中的場景。諾貝爾獎獲得者、丹麥作家塞蘭派(F·E·Sillanpaeae) 在他的小說《生活的太陽》中寫道：

在平靜的心中，他仿佛感覺到嫩綠青草的香味。壁鐘的嘀噠聲，如同永不停歇地重復 敲打著他。這種永不停歇的重復，漸漸地使傾聽者進入這樣的狀態：在這樣的瞬間，他 意識到一種生命的大樸——存在。在這樣的意識中，在這樣的瞬間，包圍著他的所有東 西都包含於其中，鐘表的嘀噠聲、發芽的青草的郁郁生命，這一天迷人的憂傷以及他自 己。他的內心仿佛在自言自語：我此刻就坐在這裏，此在的所有之謎都已然解釋了，並 且意味深長。[7]

這是一位農民兒子返回故鄉探望母親時的感受，他坐在父母房中的搖椅中，並且從窗 戶望出去。這種體驗是人與存在大樸相遇相契的感受。在這種體驗中所有的欲望和意求 都平息了，充塞於心靈中的不再是個別事物，也不再是事物的某個方面，而是指向存在 之大樸。這個大樸對於我們日常的存在來說，是那樣的陌生，以至於我們找不出適當的 語言去形容它。這個大樸展開著自身，並且像謎一樣地漫延開來。這個大樸是那樣的純 粹，以至於與每一種特別的興趣和每一種內心的不安寧相區別，這樣的大樸是純粹的皓 白。他在搖椅上坐著，他身體的擺動是那樣自然，不為意識所知，仿佛是來自心靈與身 體內在的擺動。這樣的擺動總是回到出發點。在這種狀態下，後來變得清晰的關於存在 的意識狀態是預先被料到的。那個事先知曉並且最終要達到的狀態與那個尚未展開的大 樸的體驗相呼應。在寧靜中，已經存在著未展開的大樸的體驗。這種體驗是把生命的大 樸帶入意識，大樸不是關於世界存在整體的概括，而是把人的生命、人的生存活動帶入 到萬物整體中。在大樸的體驗中，世界萬事萬物的存在都被包括在其中。在大樸的體驗 中，關於事物的所有疑問和不解都消失了，一切仿佛都只在這一片渾渾沌中顯露出來， 變得清晰。

關於大樸的體驗是當下的體驗，當下不是與過去、未來聯系中永恒時間長河上的一個 時間點，而是純粹的當下。瞬間不是時間的概念，而是表述了人與宇宙萬物契合為一的 處境。如果說瞬間是時間的話，也不是那種或長或短的時間，而是指人把自己展開、參 與到萬物運化之中去的到時(zeitigen)，是人把自己伸展到物之中的在場(wesen)。當 下，即這個體悟的瞬間和存在之整體是同一的。存在整體不能夠脫離人當下瞬間而獨立 存在，如果脫離人向著存在整體的敞開和在場去把握整體，那麽這樣的整體，就不是活 生生的萬物整體的本然狀態，而是從人的生存世界割裂下來的死板的抽象的整體。

作者簡介：北京社會科學院哲學所，北京100101那薇 (1947—) 女，滿族，遼寧沈陽人，北京社會科學院哲學所研究員，德國哲學博士，研究方向：中國哲學、中西比較哲學。

（那薇《海德格爾與莊子的同一在於體驗，2004年，河南師範大學學報：哲社版2004年08期）

Comment by Ra Zola on May 18, 2022 at 10:55am

劉蘇·段義孚《戀地情結》理念論思想探析

提要：段義孚的《戀地情結》核心方法論為理念論，以此為基礎實現環境研究的綜合性。首先，《戀地情結》從理念出發的“規範性視角”實現了環境研究的綜合性。其次，理念論的核心內涵為榮格精神分析學所提倡的圓形（曼陀羅）意象，象征人類對理想環境的追求，是“戀地情結”研究的根本出發點。圓形（曼陀羅）意象跨越歷史與地域呈現在不同的城市空間裏，並在現代化進程中展現出形式的演變，這構成段義孚城市本體論思想的核心內容。目前，中國地理學對人文主義地理學的思考，傾向於註重其地理知識的差異性，忽略其規範性；對環境中人的理解，也體現出了單向度人的特征，《戀地情結》理念論體現出的規範性與整體性視角，無疑能給予新的啟發。

1引言

1970 年代，西方人文地理學處於一個激變的時期。邏輯實證主義在當時發展了將近十年，而其中一些地理學家紛紛轉向對行為的研究，進而又轉入人文主義與歷史唯物主義領域[1]。地理學家大衛·西蒙 （David Seamon） 指出， 在1970 年代人文主義地理學領域裏，段義孚 （Yi-fu Tuan） 是最重要的五位學者之一[2] ① 。他在 1974 年出版的成名作《戀地情結：對環境感知、態度與價值觀的研究》（Topo- philia: A Study of Environmental Perception, Attitudes, and Val- ues），被大衛·西蒙等人視為人文主義地理學鼎盛時期（1970—1978 年） 最重要的10 部文獻之一②。這本著作迎合當時風靡歐美地理學界的人文主義運動思潮，嘗試為相關研究領域確定主題與規範，對以後人文地理學發展影響深遠，時至今日仍是美國各大學人文地理學專業的必讀書[3]。 “戀地情結”（topophilia） 的概念，最早由法國哲學家加斯東·巴什拉 （Gaston Bachelard） 於1957 年提出[4,5]，後來由段義孚在《戀地情結》裏做了系統性發展，成為一個被多學科—地理學、建築學、景觀規劃、環境心理學等— 廣泛引用的概念。有研究發現，僅從1974 年到1992 年，ISI 索引期刊引用《戀地情結》的次數就多達242 次，而其中無一篇文獻是段義孚本人所寫，同時，非地理學期刊引用該書的比例高達58%[6]。因此，歐美地理學界普遍認為，段義孚的《戀地情結》是不局限於本學科範圍內，能對其他學科造成廣泛影響的人文主義地理學著作之一③。

什麽是“戀地情結”？這是一個讓人感到困惑與好奇的概念。段義孚在書中諸多地方對此概念下了定義，例如： “‘戀地情結’是人與地方 （place） 之間的情感紐帶”[7]； 是“人類對地方的愛”[7]；“‘戀地情結’是一個杜撰出來 的詞語，其目的是為了廣泛且有效地定義人類對物質環境 的所有情感紐帶。這些紐帶在強度、精細度和表現方式上都有著巨大的差異”[7]；“‘戀地情結’是關聯著特定地方 的一種情感，環境能為‘戀地情結’提供意象 （images）， 所以這種情感遠遠不是遊離的、無根基的。盡管環境能為 ‘戀地情結’提供意象，但並不意味著環境對‘戀地情結’ 具有決定性的影響，也不代表環境擁有強大無比的能喚起 這種情結的力量”[7]。似乎可以理解，段義孚所說的“戀地 情結”是指人與環境之間一種愛與依戀的情感關系，研究 者只能從人施加於外在環境可觀察的過程，和可被度量的 回應裏去認知這種關系，這樣“戀地情結”就成為了研究 人與環境之間愛與依戀關系的一個有效概念。但倘若僅限 書中對此概念的詮釋，則並不能完全參透“戀地情結”的 本質到底為何。地理學家愛德華·雷爾夫 （Edward Relph） 在評論《戀地情結》時說道：“在這本書裏，就連對‘戀地 情結’這個概念都缺乏有條理的查問。在十幾章的內容 中，僅僅只有兩章是直接涉及這個概念的，而在其他地方 幾乎鮮有提及……所以我現在才明白，《戀地情結》這本書 用來傳達其最重要思想的方法就是少說，或者不說”[1]。或 許正因為這個原因，才致使許多學者在涉及地方情感問題的研究時，常提及“戀地情結”的概念，或作為修飾語來用，但其實與段義孚所指的“戀地情結”本質關系並不大。那麽，“戀地情結”的本質到底為何？另一位針對該書的評論者道格拉斯·坡科克 （Douglas Pocock） 說道：“段義孚為了探索戀地情結的主題， 采取了廣泛的哲學視野” [1]。可見，倘若不深入研究這部作品背後的方法論，則較難理解“戀地情結”的本質。所以，在這樣的背景下， 本文擬探究的議題可界定為：通過探究《戀地情結》作品中的關鍵方法論，來達到對“戀地情結”本質的理解。

其實，不少人認為《戀地情結》並非一部深奧的理論著作，段義孚在書中盡力回避了方法論的探討。正如愛德華·雷爾夫評論道：“這本書很難說是一部指南性的參考書，它沒有給出一條方法論的線索，也更無任何對策建議……所以很難評價這本書的影響到底是什麽。” [1]而國內學者張驍鳴十分中肯地剖析了其中的原因：段義孚是希望讀者更加關心他的研究結果，而不是方法，這體現出一種“面對事實本身”的態度，是一種更加體現出現象學精髓的態度[8]。但是，很顯然的事實卻是，段義孚在書中規避理論論述的同時，卻又采納了極其豐富的理論術語，並將這些術語直接應到到了新知識的創造當中。這無疑增加了對這部作品理解的難度。例如，書中多次提及“圓形”、“曼陀羅”（mandala） 等術語。在對其理論背景不甚了解的情況下，讀者往往較難把握他提出某種觀點的初衷。由此，透過解讀《戀地情結》 所蘊含的方法論，達到對“戀地情結”本質的理解，實現有效的知識引進，實屬必要。
通常，在涉及段義孚思想的方法論時，國內學者往往關註的是現象學與存在主義。例如2014 年《人文地理》推出的段義孚與人本主義地理學思想專欄中的兩篇論文[5,9]， 就對其現象學與存在主義思想展開了集中論述；2016 年《人文地理》上發表的段義孚早期環境經驗與現象學態度的論文，則更加深入地詮釋出段義孚研究工作中體現出來的一種方法論層面的“現象學態度”[8]。段義孚本人也在多篇文獻中談到了自己的方法論是現象學與存在主義[10-12]，在此不贅述。這些研究都為理解段義孚的現象學思想奠定了基礎。然而，單就《戀地情結》這部作品來看，其主要的方法論還更加明顯地體現為“理念論”， 原因在於不僅理念論的術語廣泛充斥於這本著作，還成為了整本著作的基本架構，具體體現為：整本著作都在嘗試以理念論為基礎，從空間規律入手，去探索人與環境建立聯系過程中所具有的先驗形式。那麽，後文則將從：戀地情結的基本經驗模式，著作中如何體現出理念論的規範性視角，以及立足於基本經驗模式的城市本體論三個層面展開論述。筆者認為，這三個層面是將《戀地情結》所涉及的紛繁蕪雜的環境主題統攝起來的基本骨架。

事實上，理念論與現象學在對待經驗本質的態度上一脈相承。例如，胡塞爾現象學中最為關鍵的關於本質的概念eidos 即源於柏拉圖的idea （理念） [13]， 在此不展開論述。而在地理學界，也有不少學者論及兩者之間的密切聯系。例如，M.S.薩繆爾斯 （Marwyn S. Samuels） 在談及何為存在主義地理學時表明：與人類地理知識 （geosophy） 相關的理念論始終與存在主義地理學的發展相伴隨[14]；而克里斯·斐洛 （Chris Philo） 在論及何為理念論時則更為絕對地說：“不管是籠統的人文主義還是特定的人文主義地理學，都是‘理念論的’”[15]；而其中，“段義孚的思想則直接針對空間秩序中的意義展開研究，試圖發現那個絕對、永恒、有序的世界”[15]。所以，理念論貫穿了人文主義地理學的發展，也是段義孚思想的重要理論基礎。這樣，對《戀地情結》中理念論的理解並不脫離現象學與存在主義。（劉蘇，2017，段義孚《戀地情結》理念論思想探析，人文地理，2017 年第3 期總第155 期)(下續)

Comment by Ra Zola on May 17, 2022 at 11:58am

2經驗的本質：續上，在胡塞爾的先驗現象學中，經驗是對本質的例示，即事實性的經驗世界僅僅是無限可能世界的特例而已[13]。研究經驗在於對經驗進行“純化”，進而達到對經驗中所蘊含的普遍先驗意識的把握。

經驗，同樣也是段義孚開展人文主義地理學研究的基本概念，他曾說：“經驗是人文主義地理學家詞典裏的關鍵詞匯”[16]。而在他看來，經驗的本質是一種需要純化出來的先驗模式，這與胡塞爾對待經驗的態度總體一致。比如，段義孚在《地方：一種經驗的視角》（Place: An Experiential Perspective） 中說道：“經驗是一個包羅萬象的概念，它是指人類認識世界的全部模式 （modes） ”[17]；在《生活如同實地的考察旅行》（Life as a Field Trip） 裏，他說：“經驗就是動物，尤其是人類動物如何通過它們所有的感官與意識去理解現實環境的方式 （how） ”[16] ；而在1977 年的著作《空間與地方：經驗的視角》（Space and Place: The Perspec- tive of Experience） 中，他指出：“經驗乃一個綜合性術語，是指各種各樣的模式，通過這些模式，人類可認知並構建出現實的環境。這些模式包括了視覺、嗅覺、味覺、觸覺所具有的模式，也包括了人類象征能力所具有的模式”[18]， 他同時對世界上七個地方的空間圖式展開研究，詳細分析了人類經驗中的模式是如何組織環境並建構地方的過程。這正如文化地理學家蒂姆·克裏斯威爾 （Tim Cresswell） 所言：“令人文主義者感興趣的不是 （世界上的） 地方，而是作為……在世存有方式 （或模式） 的‘地方’”[19]。因此， 經驗中的模式就是人建構環境秩序、為環境賦予意義的基礎，也是人的本性中能呈現出來的可觀察與可度量的外在顯現。不同地域文化背景裏的人，擁有不同的去詮釋世界的模式，進而構建出不同的地方與場所。而所謂的“戀地情結”，其實就是蘊含了“愛”（philia） 之模式的一套復雜環境經驗，並體現在了理想的空間秩序當中。而理念論要去關照的對象正是這樣一種理想的經驗模式。

3規範性的研究視角

以理念論為基礎對經驗中的理想模式進行關照，體現出1970 年代人文主義地理學所具有的規範性研究視角，以及對待人地關系的綜合性研究特征。該規範性視角是指承認人類秉性中存在著具有先天規範性的普遍規律，而反對相對主義的人性觀。這構成了當時人文主義地理學的一大特征，該特征在1980 年代因受後結構主義與女性主義的批判而逐漸式微[2]。

段義孚以理念論的規範性視角為基礎， 在《戀地情結》中回應了當時環境態度與價值觀領域中缺乏綜合性的問題，並嘗試對該領域的綜合性進行建構，這成了整本著作的重要理論抱負。他在前言中說道：之前的研究“在目標、方法、哲學基礎、時間和空間尺度上千差萬別，讓人感到毫無頭緒。對愛德華州埃姆斯縣的一個家庭主婦購物活動的細致分析，和針對基督徒對自然界的理解的大型調查，它們的共同點在哪裏？”[7]針對這樣的問題，他明確提出，《戀地情結》研究重點在於：“論述積極的態度和價值觀的形成和它們的本質”[7]，換句話說，就是“戀地情結” 的形成過程與本質。所以，段義孚是朝著環境態度與價值觀綜合性研究的目標開展理論思索的。他說：“最好是能由一個人來把這個大雜燴揀選一番，得出一個統一的觀點。由於為大家公認的、提綱挈領性的概念實在太少，所以這種努力幾乎註定是要失敗的。不過它還是值得一試，因為如果不做， 我們就不能發現這個領域在結構上的很多欠缺。”[7]

因此，《戀地情結》的研究目的在於：在積極的環境態度裏找到某種普遍的本質，由此出發，開辟出一條綜合性的研究路徑；而規範性視角下的理念論則是為此目的所采取的重要方法論基礎，體現為：在用理念論關照種類繁多的環境態度與價值觀的過程中，去探索人類對環境展開依戀時具有怎樣的理想經驗模式。那麽，規範性的視角又是如何在書中傳達出來的？（下續）（劉蘇，2017，段義孚《戀地情結》理念論思想探析，人文地理，2017 年第3 期總第155 期）

Comment by Ra Zola on May 16, 2022 at 10:32pm

首先，段義孚在前言裏指出，他需要一套有限的概念來統領“戀地情結”的研究，包括：感知（perception）、態度（attitudes）、價值觀（values）、環境（environment） 與文化（culture）。在這五個概念裏，感知、態度與價值觀， 也是書的副標題，代表了從人類的意識出發去探討環境的視角，可稱為“存在性視角”；而“環境”與“文化”兩個概念，意指書中某些章節著重以環境為出發點去理解人類的生存方式，可稱為“處境性視角”，著重體現在第六章、第七章、第九章與第十二章裏。

從人出發的存在性視角和從環境出發的處境性視角，是地理學尤其是人文主義地理學探索人地關系的兩種基本視角。M S 薩繆爾斯將這兩種視角概念化為“參照的處境”（situation of reference）與人的主觀性造成的“偏好空間”（partial space） [14]。另外，規範性的視角則主要針對“戀地情結”中的理想經驗模式展開探索，通過書中頻繁出現的三個概念來傳達，分別是：“理念”（ideal）、“原型”（archetype） 與“圖式”（schemata）。它們均為理念論，尤其是榮格精神分析學繼承的理念論思想的核心概念。


規範性的視角將存在性視角與處境性視角整合起來， 構成了一個考察“戀地情結”經驗及其地理知識的視角體系（如圖 1）。正如神學哲學家約翰· 弗蘭姆（John M Frame） 所指出：“所有的知識都是關於規範的知識，所有的知識也是關於世界的知識……並且所有的知識都是關於自我的，我們所認識的所有事物都是通過我們自己的經驗和思想”[20] 並且“三個視角都是認識人類知識的同一個過程”[20]。

因此，三個視角就構成了一個視角體系，在很大程度上幫助實現了環境態度與價值觀研究的綜合性，體現為：始終不脫離規範性視角去分析人類在理想經驗模式的推動下如何詮釋與建造環境，並反過來被環境所影響。該視角體系能將種類繁多的“戀地情結”的經驗模式與地理知識開放性地納入其中進行審視。

4 理念論

地理學家理查德·皮特 （Richard Peet）在《現代地理學思想》（Modern Geographical Thought） 第二章裏， 對《戀地情結》的內容做了較為清晰的梳理，並單獨引用《戀地情結》書末的一段話作為總結式的陳述：“人類追求理想環境的腳步從未停止過。理想的環境究竟是什麽樣子，不同文化有自己的解讀，但從本質上來看，普遍存在著兩個相反的意象：一個是純凈的花園，另一個是宇宙……所以我們在這兩者之間搖擺——從面包樹下的陰影到天空之下的魔法圈，從家庭到廣場，從郊區到城市，從在海邊度假到欣賞繁復的藝術品，只是為了找到本不屬於這個世界的那個平衡點。”[7,22]這段話是段義孚在著作末尾，從規範性視角做出的總結性回應，指出人類從古至今孜孜以求的“理想環境”（ideal environment） 是“戀地情結”裏理想經驗模式的一種體現。（下續）

Comment by Ra Zola on May 14, 2022 at 9:02pm

（續上）理想的環境由兩種基本意象所構成：其一，為人類提供安全感，具有哺育功能的意象——純凈的花園 （無罪的伊甸園）（the garden of innocence），可以具體化為提供哺育與庇護的家庭、具有田園生活方式的郊區，等等；其二，是代表人類對自由的渴望，能滿足冒險與探索欲望的意象—宇宙，可具體化為擁有公共生活方式的廣場、自由人的居所—城市，等等④。

兩種意象構成了一個基本的二元對立模式，人類為了調和該模式所產生的矛盾，便竭力尋找二者之間的平衡點，因此，二元對立加上中央平衡點的結構就構成了“戀地情結”的一種理想經驗模式。

該理想模式在不同地域文化裏有不同的表現方式。比如，書中談到，在巴厘島人的世界觀裏，該模式是由山脈”、“大海”與“人界”三要素來體現：“山脈被認為是上層世界，而大海被認為是下層世界，形成兩極對立：從山上流下來的清水象征著生命，而朝向大海的方向則象征著災禍、疾病和死亡。在這兩個極端之間是被稱為madiapa 的人界，同時受兩個極端的影響。”[7]

段義孚進一步指出，該結構在不同地域文化裏還具有相似的演進過程，即，從簡單的二元對立加上中央第三者調和的三元結構，演進為四個基本方向 （cardinal directions） 加上中央調和點的五重（five-fold） 結構，構成了呈現於大地之上向心的圓形 （曼陀羅） 圖式 （圖2），該圖式不僅出現在印尼的巴厘島，也出現在中國和古希臘，因此是跨越地域和文化的，並且“是原初的統一、和諧理念在提供支持”[7]。因此，向心的圓形 （曼陀羅） 圖式在普遍意義上代表了人類追求理想環境的經驗模式，也是人類在現實處境中構建生存環境的一種普遍經驗模式，是《戀地情結》理念論思想的核心內容（表1）。

註：本圖根據《戀地情結》（第22 頁）原圖翻譯繪制。東北—西南四個基本方向呈現出基本的二元對立，調和點（Madiapa）在正中央。

理念論最早產生於柏拉圖的思想，認為萬事萬物都有其被創造的原始模型[23]。榮格繼承了柏拉圖的理念論，認為精神分析學派所說的“原型”概念就是柏拉圖哲學中的“理念”[24]，其基本意象為向心的圓形或曼陀羅，是圓滿與和諧的象征。

“原型”英文裏的“arche-”是“最初”、“起始”的意思， 它與形式相關聯。在西方古典神學與哲學中，“ 原型”、“上帝形象”等被當成物質世界的精神本源。即在這個物質世界產生以前作為本源的精神就已預先存在了，物質世界就是依照精神世界的形式即“原型”演化而來[25]。地理學家約翰斯頓 （Johnston R J） 指出，深刻影響人文主義地理學發展的理念論的基本原則為：一切現實在某種方式上都是某種精神構築[26]。段義孚所說的經驗的理想模式就是一種先驗的理念存在，它是人類詮釋世界並構建生存環境的重要基礎。

Comment by Ra Zola on May 12, 2022 at 10:12pm

（上續）理念或原型的基本意象——“曼陀羅”（mandala） 是一種梵語的表達，其原本意義為人們在宗教節日所畫的圓圈[27]；在佛教中意為壇場，後來引申為具有絕對中心意義的 圓形[25]。按照榮格學派的觀點，向心的圓形 （曼陀羅） 意象在心靈集體無意識的層面驅動著人類以它作為普遍模式， 並以自我 （自性，self） 為中心去詮釋周圍的環境，在世界各地，也於不同的精神與物質領域中反復出現—繪畫、詩 歌、建築、城市等；並體現出不同的樣式：方形、十字、車輪、以四為倍數的角形等。段義孚在《戀地情結》中說道：“曼陀羅的形式千差萬別，使用的場合也各不相同。它 可能演化成蓮花瓣、太陽的光暈、納瓦霍人的療傷圈、教 堂裏的玫瑰窗以及基督教聖徒頭頂上的光環。作為完美的 象征，圓形對西方的世界觀產生了極為深刻的影響”[7]； “一位榮格派的精神分析學家也許會說，每一個建築物，無論是神聖的還是世俗的，只要有曼陀羅或等軸的設計，就是人類無意識裏的圓形意象在外部世界的具象化表達。城市廟宇乃至於居民都可能成為心靈追求圓滿理念的小宇宙，讓人類能對其進入或生存的地方施加有益的影響。”[7]

在地理環境的營造方面，榮格精神分析學派學者阿尼埃拉·嘉菲認為：“圓形是心靈的象征，甚至柏拉圖也把心靈描繪為一個球形，方形 （通常是矩形） 是緊縛於大地的物質象征”[28]。段義孚在書中也提出相似觀點，認為方形（矩形） 是圓形簡化後產生的形狀，兩者在意義上相互重疊，但多數時候圓形代表天，而方形代表地[7]。因此，圓形以及與之相關的方形就成為人類建造地理環境的基本空間規範，比如圓或方的城市、上圓下方的巴洛克教堂、外圓內方的明堂建築、城市裏的方格網、方形的四合院，等等。榮格精神分析學派的原型觀念盡管繼承於柏拉圖的理念論，但深受現代生物學進化論的影響，力求在進化的生物本能中去尋找原型的邏輯起點。但段義孚在書中應用原型概念闡述其城市本體論思想時，並沒有訴諸進化論，而是訴諸來自宇宙的先驗啟示與人類集體無意識的相互呼應。因此，先驗的理想模式就成為解釋城市的空間形態以及人之生存形態的出發點。這樣的思想著重體現在第十一章“理念的城市與超越性的符號”（the ideal city and sym- bols of transcendence） 當中。進而，在第十二章裏，他從城市的理念 （理想） 出發詮釋城市空間與市民生活的相互關系；又在第十三、十四章裏從城市理念 （理想） 的角度出發分析人類對生存環境的回應。由此可見，以理念論為基礎的規範性視角將地理學探索人地關系的兩個基本視角— 存在性視角與處境性視角整合了起來，一定程度上建構起了環境態度與價值觀的綜合研究。這樣，段義孚就在理念論的基礎之上提出了他的城市本體論思想。

1 城市本體論

1.1 城市理念

城市理念 （city ideal） 是段義孚在《戀地情結》裏著墨最多的論題，是他城市本體論思想的核心內涵。段義孚對城市理念的論述是從城市發生學的角度展開的，他說：“倘若追溯城市生活最古老、最原始的核心，我們看到的不是一個市場或一座軍事要塞，而只會看見某個世界超自然創造的理念”，“凡¬¬是城市化獨立出現的地方，其前身往往是一個有聲望的儀式中心”[7]，因此“城市超越了生活的隨機性，反映出精確性、秩序性和從天堂裏投射而來的可預測性。”[7]（下續）

Comment by Ra Zola on May 9, 2022 at 5:03pm

（上續）與段義孚的觀點相對的是城市發生學的經濟模式解釋，其主要觀點為“剩餘農產品說”（agricultural surplus）， 認為城市起源的機制主要是剩余農產品的出現。段義孚在《戀地情結》裏對經濟模式的城市起源提出了質疑，他說： “經濟學認為，城市是經濟富餘的產物：農產品不能完全消耗時，就在方便的地點展開交換，漸漸產生了集市、小鎮、最後演變為城市……但完全可能出現另一種情況，即某個地區只擁有發達的農業和密集的人口，卻沒有出現一 座城市。新幾內亞高原上的農業生產力達到了支撐每平方千米200 人的程度，但並沒有出現城市生活。”[7]因此，他認為城市並非主要為經濟發展的產物，而是人類對先驗宇宙秩序崇拜的象征性產物，這便是城市的本質屬性。

段義孚在往後的研究裏，進一步發展了《戀地情結》裏的城市本體論思想。他在1978 年的論文《城市：及其與自然的距離》（The City: Its Distance from Nature） 中指出， 存在三種城市本質屬性的觀點：其一，通過數學測量方法探討城市的本質屬性，城市被視為具有特定尺度的聚落； 其二，關注城市的理想模式，探討單個城市與理想模式之間的關系；其三，關注城市的起源，重視城市本質屬性與起源間的聯系[29]。而他本人的思想可歸為後面兩種。在2005 年於北京師範大學的報告會中，他就談到：地理學家可以從經驗中建立起的若幹理想模式（ideal model）來理解人的空間行為，這些理想模式正是人們理解社會生活的參照[30]。


他也在不少著作— 《空間與地方： 經驗研究的視角》、《無邊的恐懼》（Landscapes of Fear）、《浪漫地理學》（Romantic Geography）、《回家記》（Coming Home to China） —裏不斷強調該城市本體論思想。比如在《浪漫地理學》中，他說道：“城市起源於人類想要把天堂的秩序與威嚴帶到大地上。”[31]

由此可見，城市的本質屬性在於其蘊含的理念。那麽城市理念究竟有何形式？它對城市的空間形態以及人類的生存具有怎樣的影響？

段義孚認為，城市是一種象征，指向了一種超越經驗的意義。在古代，它意指一種超越性的秩序，人類借此對抗大地的混亂[18]，“古時候的人們看到天國中存在一種穩定性和可預測性，這是他們在地上所找不到的……為了反擊可能出現的潛在的混亂無序，美索不達米亞、近東、印度和中國的古代文明，建造了一些可以反映天界規律性的儀式中心和幾何形狀的城市。在國王和統治者的眼中，最符合宇宙秩序的社會是階層社會。”[32]城市的理念規範了城市的空間結構，並為人類社會帶來秩序，其規範性的空間形態通常呈現為從中央點輻射開來的圓形與方形。他說：“方以及與之相關的圓既象征著完美，又述說著宇宙”[7]，該形狀反映出宇宙的秩序，是宇宙秩序在大地上的投影，並在其中構建起有序的階層社會。

當圓形與方形的城市與階層觀念相結合，就與同心環的空間結構對應起來。在《戀地情結》裏，希羅多德筆下的埃克巴坦那城（Ecbatana） 就是一個典型的例子。該城位於山丘上，由七道同心環狀的城墻所圍成。從中心到外圍，地勢不斷降低。國王與貴族居住在最內圈，隨著社會階層不斷降低，人口數量不斷增加的居民則依次向外居住在不同的圈層裏，於是“七道環狀的城墻就構成了上升的階梯，象征階序性的宇宙”[7]。(下續)

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