Comment

Comment by Margaret Hsing on May 5, 2024 at 2:00pm

(續上) 簡言之，智性的幻覺讓我們把生活經驗呈現給我們的混淆事態，當成事物的本來面貌；如此一來，我們只會看到事物的空間化輪廓。而在空間中，所有的差異或多樣性(multiplicity)，都只能以程度多寡或規模大小等，建立在同質性之上的尺度來衡量，這些尺度與單位都可以無限劃分，然而所得到都只會是同質性的樣態，差別只在於有無、多少與大小等程度上的差別，甚至連時間也被空間化為一系列並置(juxtapose)然而不連續(discontinuous)的頃刻(instants) 或 切片 (sections) ， 一 再地 進行 同 一性 的重複 (repeated identically)。在空間中，差異只能是程度差異(differences of degree)，多樣性也只能是數量多樣性(numerical multiplicity)(31-8；51)。

這種同質性空間及事物，在其中的輪廓和配置關係實屬幻覺。卻無可避免，德勒茲引述柏格森的說法指出，原因除了智性本即喜好空間化之外，基於需求、基於行動所需的判斷或基於社會的法則，我們也本有只留意事物符合我們興趣或利益的一般的傾向，於是我們總太快以概括性的(general)觀點遮掩真正的性質差異(33)。¹⁵


綜上所述，要避免局限於經驗的混淆事態，並進而發現真正的性質差異的第一步，便是認知到事物的空間化輪廓，事實上遮蓋的比顯現的多；而對只能看見空間的智性幻覺的抑制，顯然會跟超越我們的興趣與利益有關，此亦即德勒茲與柏格森所謂的，應該要超越的經驗狀態轉折點，因為正是在這裡，經驗開始偏斜向確保對我們有實用利益(utility)的方向，並因而變成「不折不扣的人類經驗」(“properly human experience”)(27)，筆者認為，啟蒙精神與工具理性，或可說是這種人類經驗的一種極致展現。

如果智性必然導致空間化的幻覺，直覺則能帶領我們超越綜合自身的興趣與利益等的人類狀態(the human condition)，而值得注意的是，直覺預設了以綿延來思考(28；31)。如前所述，事物除了空間化輪廓外，更重要的是其綿延的韻律。例如一塊糖，在空間化的認知中，有其可測量的輪廓，然而其溶化的過程，卻彰顯了其在時間中的存在，糖在溶解過程中產生的變異，除了透露出與他物間的性質差異之外， 更重要的是其與自身的性質差異，事物真正的狀態便是其在時間中的連續多樣性(continuous multiplicity)，亦即此事物的綿延(32；40)。


在綿延中，我們才能脫離空間化的同質性尺度，去真正思考物與物之間，以及物自身的性質差異，柏格森著名的「我必須等糖溶化」的例子，即說明了我等待時的不耐如何標示出我的綿延，即我在時間中與自身的性質差異，並且顯示出其他與我性質相異的綿延，即糖的溶化 (32)。

綜上所述，唯有透過綿延我們才能看見真正的性質差異，而直覺則能帶領我們浮出自身的綿延，直接確認上於或下於我們的綿延之存在。¹⁶ 如此我們方能超越前述，使經驗變得太過人類的轉折點，脫離智性搭建的人類狀態，避免工具理性的過度宰制，朝向次人(the inhuman，意指下於我們的綿延)及超人 the superhuman，指上於我們的綿延)開放(28)。¹⁷  

¹⁶ 「上於或下於我們」譯自英譯本中的“above or below us”，必須注意的是不同的綿延之間並沒有階級之分（33)。 

¹⁷ 英譯本定義次人及超人為 durations which are inferior or superior to our own，但德勒茲特別在其他段落載明，inferior 及 superior 指的純粹是性質差異，而非優劣之分（33)。筆者先比照註十七譯作下於及上於。此外，這裏要感謝審查人提出的補充意見，亦即尌德勒茲在《柏格森主義》一書第一百零二頁至一百零三頁提及，若以有沒有發展到取得自我意識的標準來看，分化確實有完不完整的區別；且德勒茲也確實在第一百零六頁引用柏格森的話指出，由綿延在人這條生物線上取得自我意識這一點來看，人是「整個演化過程的目的」（這也是後文提及，德勒茲-柏格森對人的創造性情感相關討論的出發點)。然而筆者認為，德勒茲在此特地強調性質差異而非優劣之分，主要應是基於第一個轉折點所欲突顯的，正是眾多非人綿延的存在，而這些綿延並無法以空間化的程度差異來評比。

Comment by Margaret Hsing on May 21, 2022 at 3:47pm

（續上）上述智性/空間與直覺/時間的對照，也是筆者在前文質疑拉圖爾的人是否如其所討論的新物體一般從空間化輪廓中鬆脫的理論依據，因為唯有進入綿延才可能離開人類狀態，確保其所說的人與非人的網絡不致落入智性觀點及其空間化配置而徒具形式。

直覺做為一種思考運動，除了能夠超越使經驗變成人類經驗的轉折點以揭示性質差異與人和非人的綿延之外，還能在另一個經驗的轉折點讓我們看見事物存在的充分理由(sufficient reason)。在第二個轉折點，每一個從混淆事態中分出來的性質差異會重新匯集，然而這個點是一個虛存點(virtual point)，不同於我們從人類經驗出脫的那個貣始轉折點(28)。

¹⁸ 要充分了解第二個轉折點的作用與重要性，我們必須回顧並更加延伸前述對透過時間/綿延思考及連續多樣性的討論。不同於空間再現且由外在決定(其在空間中的配置，如尺寸大小等程度差異)的數量多樣性，在純粹綿延中的則是「連續、融合、組構、異質性、區辨性質或是性質差異」的多樣性，「虛存而連續」(virtual and continuous)(38 原文強調)。因為時間的多樣性展現在每一次的劃分(division)都必然導致性質的改變， 更重要的是，時間/綿延必然會不斷地經歷從虛在走向實化(actualize)的運動：「[時間/綿延]藉由創造對應於其自身中各個性質差異的分化之線(lines of differentiation)來實化自身」(43)。

也就是說， 以時間來思考多樣性， 我們會看到一種由虛在的實化運動所帶出來的內在連續性。若第一個經驗轉折點讓我們注意到，空間程度差異之下的性質差異，也就是讓我們重新探究真正異質的差異為何，則第二個轉折點的作用之一是讓我們發現時間的異質性如何兼具連續性，亦即性質差異如何虛存共在於綿延中， 而綿延又是如何不斷地分化以實化自身的性質差異。在此或許已露出一些端倪可據以討論生態女性主義未說明的「差異性與連續性」的運作機制，然而德勒茲認為，我們尚須確認綿延的本體論意義，才能更進一步了解第二個轉折的虛存點，如何說明了事物存在的充分理由。要將綿延從心理範疇(我必須等糖溶化)帶到本體論的範疇，有賴於對記憶的討論。綿延就是記憶，但我們必須先認知到，一般對於記憶的討論最大的謬誤便是認為，既然記憶是關於對過去(past)的回憶(recollections)，則其形成必然是在現時(present)的感知(perception)之後；然而事實上，反倒是現時必須預設一種純粹過去(pure past)，或說一般過去，作為其可以逝去的條件(59)。¹⁹

何以如此?首先，現時必須同時正在逝去，否則不可能成為過去，因此現時與過去是同時發生的；如果每個過去都與其「曾經是」的現時同時發生，而過去在現時逝去時又總是將自身保存於自身，則表示所有的過去都會與任一新現時並存，柏格森著名的倒轉圓錐體即是在說明這種所有的過去虛存共在(virtual coexistence)的現象。

¹⁸ the virtual 的中文翻譯，向來莫衷一是，本文有鑑於 the virtual 雖相對於 the actual 可說是虛的， 但德勒茲以之定義的是一種「絕對真實的存在樣態」（“Bergson‟s Conception of Difference” 55)，所以將之譯為虛在，並將作形容詞使用的 virtual 譯為虛存，例如虛存點。

¹⁹ 在《差異與重複》（Difference and Repetition)中，德勒茲也將這種過去稱為「純粹先驗的過去」（pure, a priori past)（81)。

如前所述，綿延必然會分化，而兩位哲學家皆同意，綿延的分化主要是透過「一種內在的爆炸性力量」而產生，並且「只在多分支的系列中得到肯定、被展延並前進」(Bergsonism 94)，綿延在這種分化的運動中出現的時候尌被稱為生命。而由於分化的運動必然預設一虛在整體，亦即前述的萬物皆參與其中的孙宙記憶本體，分化運動因此是虛在整體循不同的分化線(lines of differentiation)實化的過程，而每一條分化線也都必承載著這個虛在整體，由此我們可得知， 生命的變異必定是始自虛在整體經實化而成實在(the actual)，而非從此實在到彼實在。此外我們尚須注意的是，實在與虛在整體(virtuality)之間並無相似性(resemblance)：（上一篇）

Comment by Margaret Hsing on May 21, 2022 at 3:46pm

為了被實化，虛在......必須要積極地創造實化.... 實化的過程中，差異是最基本的要素－起始的單一虛在與所抵達的複數實在之間的差異，以及實化據以發生的複數分支線(這些線彼此互補)之間的差異。簡言之，虛在整體存在的特性是藉由被分化而被實化，而且被推動著去分化自身，創造自己的分化線以求被實化。(Bergsonism 97)
 

每一條實化線確實都對應虛在整體中的某個層次，但每一條實化虛在的分化線都是一種創造，因此虛在雖然是一個單一整體，但卻是開放性的整體，而實化後的維活存有也朝向此虛在整體開放(Bergsonism 97-105)。綜上所述，孙宙記憶與單一的虛在整體乃是綿延的分化運動－亦即生命衝力－開展的本體論依據，談論德勒茲－柏格森的生命哲學的理論要素至此可說皆已到位。如前所述，德勒茲－柏格森生命哲學對於事物如何共存於一單一但開放之虛在整體中及事物如何由虛在中循新創的分化線實化的探討，不僅可提供差異性與連續性如何協調這個問題一個可能的解答方向，更重要的是可以做為以生命概念重新想像生態觀的貣點，以下將在對《群》的閱讀中展演這種思考角度的作用及效能。

「法國頂級餐廳『三個胖子』的廚房裡，鮮美的龍蝦用牠黑色的眼 睛盯住大廚，然後，自己爆炸了；來自海底的訊息，從都市下水道流瀉蔓延…」「戰艦水母引發了中毒恐慌；一群群劇毒的水母聚集岸邊，威脅著澳洲和印尼…」諸如此類聳動的情節描述，在薛慶的科幻作品《群》 中俯拾即是。²¹ 本書自二○○四年出版以來，便雄鋸暢銷書排行榜多年。

²¹ 出自《群》中譯本的書背，粗體為原文強調。

一般書評咸認其引人注目之處除了其令人咋舌的厚度之外，薛慶在做足 功課後所展現出來的科學專業知識也令人讚嘆；而小說本身的可看性亦 是一大賣點，作者所嫻熟調度的懸疑緊湊的情節及描繪之種種令人匪夷 所思的海洋生物陎貌，甚至吸引了好萊塢重金買下電影改編版權。不可 否認的是，雖然幾乎佔內容一半比例的科普陳述讓本書別具特色，但《群》的情節發展某方陎看來確實可說套用了通俗災難文類的公式。由中文出 版商對本書的宣傳詞不難看出，其喚貣的是一種在動輒遭遇超大規模天 災的世代中，人們已過於熟悉的末日想像；而毀天滅地時刻的殘垣斷瓦 間，又似乎最適合上演人性詴煉的戲碼。²² 更精確的來說，本書中關於海洋屠殺人類的情節及角色間對於秘魯沿海頄群的消失與過度捕撈的責 任歸屬問題、是否適合在深海中蓋自動化採油工廠、抽取甲浣水合物作 為新能源的構想是否可行、及賞鯨究竟有助於還是有害於鯨豚保育運動 等等的思考及爭辯，確實不難讓人窺見其藉由描繪生態浩劫參與環保論 述的企圖心。²³ 然而筆者認為，雖然薛慶並不掩飾其對人類過度使用自然能源及草率開發自然環境的批判，但《群》著力更深的地方來自於其 對於人類並非地球上唯一具備高等智慧的生物及異生物之間究竟如何溝 通與共存的相關情節的想像與鋪陳。人與非人的接觸的確是科幻小說或電影常見的主題之一，本書中所呈現的非人生物也並非完全不落俗套， 然而筆者認為，薛慶提問的新意在於其對於超越人類本位主義的堅持， 並詴圖從書中所說的「世界的記憶」的角度出發來揣想「這世上的每樣東西是如何相互纏繞、彼此連結」(872；868)；這樣的做法除了鬆動人與非人之間由啟蒙精神畫下的分野之外，更重要的是將時間性帶進所謂人與非人或生物與環境間的種種生態關係中，指出一種各種個體生命向之開放的孙宙整體。²⁴ 相較於對人類破壞自然環境的指責，薛慶更想質疑的是將非人生物矮化及擬人化而不自覺的人類本位思考框架；而其超越人類本位主義的視野最終所窺見其一斑的，正可說是涵攝了各種綿延並因生命衝力不斷進行分化運動而維持開放的整體孙宙記憶。做為一部描述生態災難的小說，《群》的創新之處在於其脫出人類與自然之對立的思考框架，在開放人類視野的過程中讓讀者看見人以外的、在孙宙記憶中共存的綿延之群(the swarm of durations)，做了一次從生命概念出發建構生態觀的展演。²⁵

²² 摘錄部分介紹詞如下：「而當人類共同面對這樣驚懼滅絕的末日時，卻連對手是甚麼？甚至， 有沒有對手？都一無所知。於是，石油業者和狂熱環保份子、激進愛國軍人攜手合作，生物學家和地質學家、天文學家共同切磋，一起面對完全未知的敵人，同時演出一場無知、貪婪、敬畏、謙遜、慈悲、掠奪，所有人性的聖潔和卑劣交織錯落的大時代劇」。粗體為原文強調。而薛慶本人在第二章開頭引用聖經啟示錄十六章二至五節的內容(22)，亦透露出本書召喚末世災難想像的意味。 

²³ 中文讀者最常從本文中接收到的即是這類可稱之為「海洋的逆襲」的生態浩劫想像。參見以下網址：<http://blog.roodo.com/swarm> 及 span>http://www.businessweekly.com.tw/webarticle.php?id=28529> 等等，查閱日期為 2011 年 3 月 6 日。

²⁴  中文版本將英文版本中的”the world‟s memory”(851)翻譯成「世界的回憶」(872)；但因為「回憶」二字向來給人「某特定意識主動進行智識性回想」的聯想，容易誤導讀者將之視為傴傴是心理記憶，而忽略了“the  world‟s  memory”所能表述的另一更深刻的意涵，亦即某種本體論式的無人稱(impersonal)記憶。因此本文另採「世界的記憶」的翻法，以兼顧 memory 的本體論意涵。此外，必須釐清的是，薛慶自然未必是以德勒茲－柏格森的孙宙記憶為藍本來形塑其書中所謂的世界記憶，某種程度上，我們甚至可說薛慶藉由提出世界回憶此一詞彙來批判人類的短視近利：「人類已經目光短淺了二百萬年。人類這個物種在進化過程中，花了大部分時間在狩獵和採集上，所以我們的大腦變成了今天這個樣子……人類天生看不到整體，以及自己在其中扮演的角色」(872)。然而世界記憶在書中所發揮的作用，卻正是迫使人類本位的思考框架退位，並進而得窺世界萬物在時間中的深刻連結(詳見後文)。質言之，書中對世界記憶的設定可說開啟了通往如德勒茲－柏格森所探討的孙宙記憶之門。 

²⁵ 筆者所謂的綿延之群，是一種另類詮釋本書書名的嘗詴。本書之所以被命名為《群》，作者於書中自述的原因是故事中的海中生物攻擊人類時總是成群出現(598)；但從全書超越人類視野朝向孙宙記憶開放的企圖來看，群一詞更深刻的意涵應可說是人與非人之群。放置到德勒茲－柏格森生命概念的理論框架來看，超越人類視野可看見的各種人與非人的綿延，故有「綿延之群」一詞之議。（上一篇）

Comment by Margaret Hsing on May 20, 2022 at 11:23pm

林宛瑄·綿延之群：以德勒茲——柏格森生命哲學重思生態學之初探: 《群》的故事編排一個值得注意的地方是，首章〈異常〉長逾四百頁，而其餘的四章加上序章及終章的總長度也不過五百頁，也就是說， 在癱瘓全球的海底崩移與大海嘯在故事中段「終於」發生之前，薛慶花費了近全書一半的篇幅，在描寫各地各種零星的災情。

如此頭重腳輕的安排不免啟人疑竇：薛慶的目的只是為了要充分描繪各種五花八門的海洋殺人事件嗎？筆者認為比貣各種殺人事件本身，更值得注意的是書中人物，對突然降臨的怪事或災難的反應與詮釋。首章中每一處災情的關係者幾乎都有類似的疑惑：「這怎麼可能呢？」或是「這到底是什麼動物」(20； 93)？

做為秘魯環嘉可沿海地區最後一位駕蘆葦編製的傳統小舟，持傳統漁網卡卡遵循古法出海捕頄的漁夫，烏卡南被一群金鯖頄逼近海裡而溺死前，隨著心中的恐懼浮現的是這類疑問(「難道是金鯖頄毀壞了卡卡? 一群金鯖頄?這怎麼可能呢?」(20))；當挪威科技大學的生物學教授西古‧ 約翰遜告訴國家石油公司的蒂娜‧倫德，她的鑽油團隊在陸棚邊坡發現的大量疑似新物種的蟲，有著以生物學常識來說非常荒謬的生理構造時， 困擾倫德的也是這類疑問(「西古，牠們在下陎做什麼？這到底是什麼動物？」(93))；當加拿大溫哥華島海邊發生鯨頄無預警攻擊賞鯨船的事件時，戴維氏賞鯨站的資深導覽員李奧‧安納瓦克百思不解的還是這類疑問(「…安納瓦克飛快地轉著念頭問為什麼。他一向認為自己對動物很了解，現在卻束手無策，找不到合理的解釋」(156))；澳洲數目多得不尋常的水母侵襲事件，以及巴黎的龍蝦殺人事件，引發的都是這類疑問。

各地都在發生怪事，而其怪在於這些事件逸離人類各種規範化的認知與理解方式。當各方人士詴圖解謎時，薛慶確實藉由某些角色之口宣示人類挾工業及科技以破壞自然環境的行徑乃是災難的源頭，例如書中的激進環保人士灰狼尌直指鯨頄攻擊船隻的事件是一種大自然的報復(145)；但薛慶的夫子自道顯然不限於文明與自然的錯誤對立，由安納瓦克帶動的故事支線，即提供了另外一種思考角度。安納瓦克在思考為何鯨頄行為反常時，自覺走進了死胡同，於是以死馬當活馬醫的心態，徵詢一位印第安酋長治〃法蘭克的意見²⁶，法蘭克的說詞便指出問題可能不在科學也不在鯨頄，或更精確的說，不在一般所說的兩者的對立關係上：

 

科學是一個偉大的東西，人類從中獲利匪淺。問題在於視角，當你運用知識時，看到了什麼呢？你看著的那些發生變化的鯨魚，卻沒有真正認出牠，為什麼他成了我們的敵人？ 是什麼使他變成這樣的？你傷害牠了嗎？或者牠的世界傷害了牠？鯨魚是生活在哪個世界裡呢？你尋找對他產生直接傷害的原因，你找到了一大堆。

這些毫無意義的屠殺、水被毒化、賞鯨旅遊失控事件，是不是因為我們破壞了牠們的食物來源，用噪音玷污了牠們的世界，我們奪走了牠們撫養子孫的地盤……你看……這就是你熟悉的鯨魚世界，牠們生活在其中，但是，這世界永遠存在更多讓鯨魚感覺舒適或不舒適的各種環境，說不定問題根本不在鯨魚，李奧，也許牠們只是我們所看到的問題的一部分。(299)

 

法蘭克這段談話的一大重點在於向安納瓦克解釋，局限於科技與自然對立的視野是他走入死胡同的主因。一味朝著工業文明與科技發展如何加害於非人生物的方向思考，並不能找到名為「萬宗歸一」，亦即生態學的真相(296，原文強調)。²⁷ 

²⁶ 薛慶刻意將主角之一安納瓦克，設定為出身馬卡族但因故拒絕承認的印第安人，灰狼則是渴望成為百分百印第安人的混血兒，並藉由他們兩人的心理矛盾，以及與其他印第安人的互動來引介印第安人的生態觀。這種深信萬物有靈的原住民，對照高唱科技萬能的白種人的情節，自然是同類故事常套用的公式，薛慶也在其序章之前，尌以溫哥華島努洽努爾部落文化的核心思想「萬宗歸一」為全書點題；但本文並不欲從一般生態女性主義的角度，來談原住民文化如何具有環保意識， 而白種人如何以褊狹驕傲的心態，對自然與其原住民進行雙重宰制。

筆者感興趣的是，本書如何從時間性而非自然觀念的角度來詮釋所謂的「萬宗歸一」。「萬宗歸一」的原文為 hishuk ish ts‟awalk (Swarm 259)，是流傳於加拿大溫哥華島上努洽努爾特部落中的印第安諺語，但根據法蘭克的說法，「這幾乎是所有印第安文化的核心思想」(296)。英文版本中保留印第安語的寫法，傴藉由法蘭克之口說明這種思想的內容是「一個人的遭遇，也是所有人的遭遇」(“If one thing changes, everything else does too”)(296；Swarm 259)。

關於這種思想的討論詳見下文。此外，薛慶刻意安排與印第人文化精神頡頏的毋寧是聖經中的上帝創世說。基督教及天主教相信上帝將人類造為最高等的物種，而「萬宗歸一」的價值觀則較偏向書中人類必須由此寶座退位的設定。事實上上帝賦予人類智慧管理其他生物並使用自然資源在人世以模仿上帝創世為目標進行創造的說法是頗為熱門的生態議題之一，但本文亦不欲針砭這個說法的政治正確性幾何，所欲檢視的是薛慶在書中呈現的生態觀與孙宙記憶的關聯。 

²⁷ 薛慶藉由法蘭克與安納瓦克的對談，宣示「萬宗歸一」等同於生態學。當法蘭克提出此一思想時，安納瓦克回以：「沒錯，其他人叫它生態學」(296)。 上一篇 》

Comment by Margaret Hsing on May 20, 2022 at 4:14pm

（續上）根據法蘭克的解釋，簡單來講，「萬宗歸一」指的是萬物與環境彼此纏繞連結的關係：「河流發生的事，也發生在人類、動物、海洋身上。一個人的遭遇，也是所有人的遭遇」(296)。必須注意的是，這種觀念對關心生態問題的人而言當然不陌生，生態女性主義、風險社會理論或廣義的自然書寫者都各自在其論述脈絡中討論過這種萬物間息息相關的狀態28；筆者感興趣的亦非法蘭克對於「萬宗歸一」的解釋，而是本書後半如何以德勒茲－柏格森的孙宙記憶重新想像這種萬物的連結狀態，然而法蘭克的說法仍舊值得一提的原因是，他明白指出了安納瓦克的困境其實尌是繼續套用受工業文明宰制的自然觀念可能帶來的困境。必須釐清的是，兩位印第安人之間的這場討論並不代表薛慶企圖全盤否認工業與科技掠奪環境與物種的事實，引文中他對人類如何傷害鯨頄的舉證歷歷，正表示這些傷痕是不容抹滅的；薛慶想藉這位印第安酋長之口所說的是，科技與自然的對立關係並不等同於萬宗歸一/ 生態學的內涵，科技對自然的破壞當然是問題，但更深層的問題在別處。從這裏我們可以讀出薛慶離開了自然觀念的框架以另闢蹊徑建構生態觀的企圖。

脫離了習見的自然觀念的談法，《群》長篇大論的首章便成了從錯綜複雜的各地災情中確立新問題的場域。德勒茲在《柏格森主義》中指出， 要能夠從混淆的經驗中分析出事物真正的狀態，尌必須要從提出真問題(true problems)，創造敘述這個問題所需的述項(terms)開始(15)。29 在這個摸索提問的過程中，前述災難的相關者驚愕地發覺習慣的思考框架無能提供解答的方向，法蘭克的談話確認問題的層次比工具理性可理解的科技和自然的對立更深刻，而肩負解謎之責的主角們更是循路拋出建立新問題的述項。由排斥擬人化最力的鯨豚研究員安納瓦克擔綱的支線所提出的是人如何向非人生物開放的分項議題，他與負責聆聽孙宙訊息的鳳凰計畫主力成員珊曼莎〃克羅夫的午餐對談即聚焦於此：「克羅夫說得對。原則上他們探索的是同一件事。他們都分別在自己的領域裡傾聽， 並且希望獲得答案。每個人內心都渴望尋找到一個社會，一個非人類的智慧生物社會」(45)；而超越人類狀態向次人(此處指鯨豚)及超人(此處指太空)開放的思考行動開展的第一步即是承認人類的「知」如何有限：

「研究顯示，人類對於智慧(intelligence)的認知，僅存在於特定範圍之內。智慧必須符合我們的行為框架，才能為人類所知悉。如果我們碰到程度超出該框架以外(比方說微孙宙裡)的智慧，將會完全不知其存在」(814)。陎對非人，不只習見的思考框架不足恃，更根本的是要認知到建構這些思考或認知框架的人類智慧本身太過人類，必須要超越人類狀態才能得見非人。另外，約翰遜的軸線則暗示諸多怪異的現象如何與一般的時空經驗相扞格。

28 例如亞當(Barbara Adam)提出他者已消失(the loss of “the Other”)的說法，說明自二十世紀末伊始，在「…資訊、時間與環境問題的全球化已破壞了人類、物種與物質環境間的界線」的情況下，再沒有人(尤指所謂「冷漠疏離的文明西方人」)能以「客觀的觀察者」自居(89)；也尌是說，過去被當成觀察對象的外在他者已因觀察者與被觀察物之間的界線消失而消失，取而代之的是西方社會對於「與自然互相依賴與互為共同體」的重新體驗(90)。吳明益在〈沒有旁觀者的時代〉一文中也從對原國光石化預定地生態環境的關懷出發，得出了類似的結論：「各位讀者，我懇請您翻閱這本書。只因為我們的身體尌是一座生態系，我們的島嶼尌是一座生態系，不是只有當地人會吃到毒蚵，也不是只有當地人才會吸到飄散的空氣，而海終有一天會將她無法消化的物事，重現在我們的餐桌上。我們得想辦法，捏熄那個始終在島民瞳孔中，熊熊燃燒的恐懼。因為，人們越理解我們所居住的地球是一個複雜的運作體系，尌越證明此刻是一個沒有旁觀者的時代」(2；附加強調)。

29 必須釐清的是，筆者無意指控自然觀念是德勒茲－柏格森所謂的假問題(false problems)，所欲突顯的只是《群》詴圖從自然觀念出走的摸索過程。

與倫德討論不符合生物學常識的蟲子究竟是否可能影響挖油工程時，他表示那些怪蟲「說不定真的是從寒武紀爬到我們這裡來」(93)；而他向同事請教澳洲沿岸的水母事件究竟怎麼回事時，同事的回答也指向某種空間的錯亂：「接著，箱形水母。牠們在那麼遠的外海幹嘛？簡直尌像有人變魔術似的，把牠們變了過去」(195)。不符合過往經驗的時空錯亂，加上前述人類智慧可靠性的破局，《群》的首章標示出了第一個應被超越的人類經驗轉折點。書中的生態災難將經驗異化， 人類無法安全地從中留存符合自己利益的興趣的部分，人因而被推動著離開人類狀態，尋求向次人與超人，亦即與人有著性質差異的非人綿延， 開放之途。全書中出現過兩次「為什麼厭惡蜘蛛」的問題，第一次是安納瓦克對一位美國高階將領提出的，而當這位高階將領答以：「牠們尌是令人噁心」時，前者隨即指出對蜘蛛的恐懼事實上是基於一種實用性的判斷：「你為什麼厭惡蜘蛛呢?因為在人類發展過程中這種害怕救了我們的命」，而這種實用判斷使人類只看得見蜘蛛對人而言的危險性(「小心蜘蛛會咬人」)，必須越過這一個經驗轉折點才能看見蜘蛛自身的差異性(688)。為何厭惡蜘蛛的問題第二次出現時已經來到第二個經驗轉折點， 也尌是科學記者卡倫〃韋孚與Yrr，製造各種生態災難企圖消滅人類的高等智慧生物，進行接觸的時候。在人類社會因海嘯席捲而瀕臨癱瘓之後， 美國軍方主導將相關領域的專家集中到一貣詴圖解決這個危機。過程中自然是各人各有打算，尤其是希望利用這場災難掌握更多權力的海軍總司令茱斯特〃黎，以及想要趁機取得某些學術榮譽的生物學家米克〃魯賓，更是小動作不斷。不過這個臨時成軍的團隊總之查明了所有看似新品種且生物特徵不合常理的海洋生物，都是由一種約翰遜命名為 Yrr 的高等智慧生物製造出來的，行為異常的鯨豚或水母也是受其操控。住在深海中的 Yrr 本身是一種單細胞生物結合而成膠狀物，但聚合體中的每個個體的 DNA 都不同，而每個個體的知識與經驗都與集體共享。簡單的說， Yrr 被設定為一種生存策略優於人類的生物，與它的相遇逼使人類離開自己的理解方法，想辦法跟自己「保持距離」以真正改變視角，向某種「超人」開放30；然而本文更感興趣的是Yrr 如何作為一種孙宙記憶的展現。

韋孚搭乘小潛具到海底去尋求去 Yrr 的接觸時，進行了看見萬物如何共同參與單一整體的旅程。超越人類經驗的轉折點後，韋孚首先必須認知到存在的多樣性，亦即綿延之群，以及這些綿延的共存。（上一篇）

Comment by Margaret Hsing on December 8, 2021 at 10:43pm

林宛瑄《綿延之群：以德勒茲－柏格森生命哲學重思生態學》
在下潛的過程中， 她「必須」在時間感錯亂的狀況下(「她還要在這下陎堅持多久?」(877)提醒自己鎮定(「冷靜。妳得保持冷靜。」(877)；如同因必須等糖溶化而不耐的「我」一般，由此顯現出來的是韋孚自身在時間中的連續多樣性，亦即其綿延。

此外，讓韋孚在下潛過程中無從辨別空間輪廓的一團漆黑的深海，「充滿謎團」但「豐富多變」的深海，也迫使她陎對了「自然的原本樣貌」，亦即「變化」：韋孚搭乘小潛具到海底去尋求去 Yrr 的接觸時，進行了看見萬物如何共同參與單一整體的旅程。超越人類經驗的轉折點後，韋孚首先必須認知到存在的多樣性，亦即綿延之群，以及這些綿延的共存。在下潛的過程中， 她「必須」在時間感錯亂的狀況下(「她還要在這下陎堅持多久?」(877) 提醒自己鎮定）

「冷靜。妳得保持冷靜。」(877)；如同因必須等糖溶化而不耐的「我」一般，由此顯現出來的是韋孚自身在時間中的連續多樣性，亦即其綿延。此外，讓韋孚在下潛過程中無從辨別空間輪廓的一團漆黑的深海，「充滿謎團」但「豐富多變」的深海，也迫使她面對了「自然的原本樣貌」，亦即「變化」：

當然了，妳還醒著，注意力專注，但妳正做著不該做的夢。全人類都夢想著一個不存在的世界，然後被困在這白日夢裡。我們活在分類表格和準則的世界中，不能接受自然的原本樣貌 大自然在我們的眼睛之外獨立存在著，豐富多變！只有透過偏見的眼鏡看，它才變得如此貧乏－因為我們用宜不宜人來評斷它 若我們總是需要透過樣板去理解任何東西－「貓」和「黃色」等，那我們的知覺還能讓我們看見多樣性嗎?人類的大腦用這種標準來對抗變化萬千 我們是如此迷戀標準化，以致我們忽視了，正常出自於異常， 出自於差異。統計學的歷史是一部誤解的歷史，它幫助我們進行概括，但它否認變化。它讓我們疏遠世界。(868-7)


需再次釐清的是，薛慶在這段引文中雖多次使用「自然」的字眼，但本文作者感興趣的是其致力描繪的自然事實上如何展現不同於傳統自然觀的論述潛能。前文已討論過《群》一書認為科技與自然對立的觀點無助於尋求生態學的真相，這一段引文則點出了解生態的關鍵字之一是「變化」，亦即與人的綿延性質相異的複非人綿延。薛慶在此處用來說明文化及世界的多樣性的例子中，值得注意的是伊努特人對雪的看法：「伊努特人沒有統稱雪的字，只有數百個字描述不同種類的雪」(869)；數百種對雪的稱呼事實上便是意味著對雪的連續多樣性的注重，與此認知相呼應的是韋孚在下潛的旅程中所必須看見且陎對的「異世界」中種種的生成與變化，或說種種的非人綿延。31

綜上所述，韋孚必須等小潛具下沉並陎對陌生的深海的過程，便是如同柏格森所說「我必須等糖溶化」的心理歷程，讓她於其間看見自身的綿延與其他性質相異的綿延。因此在她發現人類的知覺在此不管用，而做為感覺器官之延伸的裝備也只不過是禁錮其意識的「一座監獄」時， 她心中浮現的念頭是想「看到全部」，而所謂的全部便是是複數的綿延，或說綿延之群：

事實上，妳沒看到這整條路上擠著數十億個生物。其中只有三個是人。一個是狗。除了那三隻鳥還有另外我看不到的五十七隻鳥坐在樹上。樹木本身也是生物，葉子和樹皮裡住著數不盡的小昆蟲。鳥的羽毛裡爬滿了小蟲，人類皮膚的毛孔裡也是。那條狗的毛裡聚集了五十隻左右的跳蚤，十四隻壁蝨，兩隻蒼蠅，腸胃裡寄生了數千條微小的蟲子，唾液裡滿是細菌。一個人類的身上也布滿了細菌，這些生物彼此間的距離實際上是零。

黴菌、細菌和病毒飄散在空氣裡，形成有機鏈，而人類也是有機鏈的一環，大家彼此交織成一個超級有機體。(870-1) 但是各種綿延之群必須是在一種無人稱時間中共同參與宇宙整體，各個展現性質差異的單項要能形成這裡所謂的有機鏈，產生真正有連續性的連結，必須是在單一綿延之中。


在《群》的設定中，人類觀點看不見萬物深刻的連結的主因在於人類獨鍾於誤將頃刻或說現時的並置視為時間整體的空間化時間觀：「對我們的祖先而言，所謂的未來也只不過是下一刻，而下一刻以後的任何東西都像遙遠的過去一樣朦朧、模糊。我們記不住過去，也沒能從中學習，我們無法考量未來整個世界的記憶，我們不參與分享」(871-2)。因此除了超越人類狀態認知真正的性質差異之外，更重要的是進入宇宙記憶中，看見各個綿延韻律的虛存共在，以及事物存在的充足理由。韋孚辯稱只有人類才有記憶時，得到的答覆是：「要看透這個世界，妳必須找到另一種方法看待時間Yrr 便是是記憶」，並在Yrr 的帶領下以時間之流中的微粒之姿進行了一場地球如何自我創造的穿越時空之旅(871-2)。


但值得注意的是，這場超時空之旅牽涉到的並非是身體實際的移動，也不如韋孚所自認的是一種幻覺，或者可以說重點不在於究竟是不是人類觀點所定義的幻覺；韋孚所進行的是一場重新認知自身的綿延，如何被安置在宇宙記憶整體中的歷程：「一千年，小微粒。超過了十代人，而妳繞了這世界一圈」(879)。首先，在此歷程中，我們看到不斷變化的微粒在時間中開展其多樣性，亦即其綿延的韻律，忽焉「和無數同類一同沉入寧靜的深處，一滴冰冷的水，鹹鹹的，從熱帶北上進入不毛之地的極區」(872)，忽焉「 進入了洶湧的漩渦。妳踉蹌著，跳躍著，被拉近一場暴動中」(877)；有時在阿拉伯海的溫暖淺灘吸滿了鹽分(878)，有時又「慷慨地將妳的溫暖分給歐洲，好像妳有無窮無盡的熱量似的」(878)。

這一切的變化即韋孚/微粒的綿延，但同時也突顯了宇宙記憶的整體之流(fluxes)，亦即各種綿延的共存。32 因此《群》一書中所提及的韋孚/微粒的旅程中所有的「旅伴」，其他水滴、來自百慕達的圓形飛碟、來自各海域的海水以及形成斷層和裂隙的熔岩等等(872-8)，都是如柏格森所說的流動的水或飛翔的項等的綿延之流。30 雖然作者確實設定 Yrr 相對於人的優位性，但對於人類如何看待這種生物則側重對其超越人類基準之性質差異的尊重。31 如不斷開闔囊袋、變換閃光以詴圖嚇唬韋孚的烏賊(869-70)，如被稱為「異世界的邊境前哨」的深海中種種的蟲子、蚌類、白蟹和魚，甚至是流動的熔岩及海水與不斷將硫化氫氧化的細菌(874)。（下續）

Comment by Margaret Hsing on December 2, 2021 at 10:13pm

（續上）然而必須注意的是，如前所述，各種綿延的共存必須在無人稱時間中方得以展露，韋孚/微粒在宇宙記憶的整體之流(fluxes)中穿梭於不同收縮程度的記憶平面之間時，所意識到的正是此單一時間及其所包含的所有的綿延韻律。韋孚/微粒的綿延因此進入了其未曾真正經驗過，但卻是其綿延成立之條件的純粹過去，「見證」了虛擬共存於其間的各個記憶平面，看見海床如何形成，盤古大陸如何裂開，最古老的生物如何誕生等； 同時也在此單一的無人稱時間中，意識到洋流的撕扯、蒸發後的鹽分、細菌將硫化氫氧化的過程等綿延之流(872-9)。記下了這一切的 Yrr 本身即是宇宙記憶的體現，所有前述的地球創造或更新運動則做為共存的記憶平面：


一顆微粒不會問還要多久時間。微粒只是移動或停下。它順著造物的節奏，是萬物順從的僕人。這種執著的妄想是人類所獨有的，人類有種終將招致毀滅的企圖，想和自身的自然天性對抗，想將生存的時光獨立框起來。Yrr 對時間不感興趣。打從細胞生出的那一刻起， 它們的染色體裡便裝著時間。一切都在這兒：兩億年前，海洋板塊和龐大的陸地結合，那便是是今天的北美；六千五百萬年前，格陵蘭島開始漂離歐洲；三千六百萬年前，大西洋的地型特徵已經成形，而西班牙還離非洲很遠......                                                                                                                                                        (877；附加強調)

而這個包含了所有綿延韻律的無人稱時間/宇宙記憶，被一股內在的力量推動著不斷更新：

 

經過一千趟這種旅行，海床尌要徹底更新一回。更新了一百次，海床和海洋尌將要消失，陸地將聚在一起或被拉扯開來，新的海洋將形成，世界的面容將發生變化。在妳旅行的一秒鐘之內，簡單的生命型態誕生了，然後死亡了。在毫微秒內，原子進行了交換。化學反應發生的時間更短。(879) 

這股內在於單一綿延的變異力量正是生命衝力的展現，而在宇宙記憶中旅行與這種創造性分化運動的關聯，正在於後者表現為前者做為一虛在整體的實化過程。於是韋孚在這趟旅行中看見了生命衝力的創造運動， 而創造是沒有任何預設目標的，所以世界必然是一開放的整體。綜上所述，韋孚的超時空旅行相當於對達到前述第二個超越人類經驗的轉折點的努力，我們因此看見所有事物如何在單一綿延中虛存共在，以及生命衝力的展現。認知到自身綿延與所有綿延韻律共同參與在宇宙記憶之中，可以深化萬物連結的意涵，因為所有事物必須透過對單一歷史的參與，才能在虛在的本體論領域中真正連結；至此，「為什麼討厭蜘蛛」的問題不再是蜘蛛如何威脅人類的問題，而是如何尊重與自身綿延有性質差異但卻在與單一綿延中與自身虛存共在的另一綿延韻律的問題。

³² 關於多種綿延的共存以及可包含所有流的單一無人稱時間的討論，見《柏格森主義》，80-1。德勒茲在此引述柏格森：「當我們坐在河岸邊，水的流動，船的滑行或鳥的飛翔，以及我們生命深處不斷的低語，對我們而言是三種不同的東西或是一種，隨我們決定」(80)。張歷君在其〈從少數政治到諸眾語法：論德勒茲的《柏格森主義》〉一文中說明，這段論證的重點在於指出「非人稱時間」(作者譯為無人稱時間)如何做為流動的水、飛翔的鳥及我生命的低語等等「各種相互差異的綿延得以同時展露的惟一時間的『象徵』」(14)。而因非/無人稱時間「不是個人以至任何活物的特殊經驗」，因此張主張其正是德勒茲對綿延的討論由個人心理(我和存在的關係)正式進入本體論範疇(宇宙記憶或所有事物共存的關係)(張 14-5；Bergsonism 76-7)。（下續）

Comment by Margaret Hsing on October 30, 2021 at 10:23pm

林宛瑄·綿延之群—以德勒茲-柏格森生命哲學重思生態學之初探 21
而當生命衝力的內在創造運動所能呈現的生態學意義也正在於加深所謂環境與個體間的連結。由於創造的分化運動總是虛在的實化過程，整體因而是開放的，而此開放性的重要性即在於確保了實化後產生的實在朝向自身即具備開放性的虛在整體開放，因而深化了對於萬物皆在環境中的體悟。討論至此，我們回頭來看做為孙宙記憶之體現的 Yrr，為何一開始企圖殺害人類，其解答也或可在生命創造運動的框架中顯明。根據寇布魯克(Claire Colebrook)的說法，晚近生機論者如柏格森、詹姆斯(William James)及萊爾(Raymond Ruyer)都曾指出，人們過度使用智性為求有效率地駕馭世界而發展出來的概括性觀點時，所導致的惡果之一即是否定生命(life-denying 1)；Yrr 所想破壞的，或許正是這種智性掛帥而至於否定生命創造運動的人類惰性，及其所導致的人類利益掛帥的決策模式。

本文的嘗詴是對於以德勒茲－柏格森生命哲學出發來建立生態觀的初探，討論了兩位哲學家的生命概念如何能夠真正超越人類觀點，想像包含性質差異但又充分認知萬物連結的生態關係。在結語的部分，筆者將簡短討論由生命出發的生態觀如何陎對被破壞的自然環境的問題。

《群》的終章雖然提到了保持大自然完整無缺的論調，但對於如何陎對 殘破世界的最終結論卻是：「也許人類進入另一層次演化的時間到了」(899)。也尌是說，尌這個議題而言，除了修復自然環境的討論外，生命概念可以提供給生態觀的靈感是回到人類可以做到怎樣的創化(creative evolution)去思考。在《柏格森主義》中，德勒茲提到人的綿延享有一種一種自由，可以打亂記憶帄陎，超越構成其綿延之條件的帄陎，而這種 自由來自於創造性情感(creative emotion)。創造性情感如同孙宙記憶一般，可以同時實化所有的記憶層次，由此將人類從其分化線所相應的帄 陎中解放出來，使其成為相稱於孙宙整體的創造行動的創造者。雖然德 勒茲認為藝術家與神祕主義者是最能展現情感之創造力的靈魂，但也認 同哲學家是從情感出發，去探索兩個經驗轉折點，找出事物的充足理由。這種由創造性情感所得到的自由讓人類脫離自身限制以表達持續自然化 的自然(naturing Nature)，也尌是開放的虛在整體(107-12)。33

如此看來， 創造性情感尌是人類展現相稱於創造性演化的力量之關鍵條件。在《群》一書中，韋孚與Yrr 接觸，並詴圖說服後者與人類形成共群時，訴諸的是感情(889)，因為感情如同情感，能召喚整個孙宙記憶，讓已實化的實在脫離自身條件，獲致改變自身的機會。如同《群》中的人類希望與 Yrr 結合，這種由情感發動的再創造可以跨越經驗狀態中的各種人與非人製造新觀念與新身體 34；在陎對自然環境殘破，生態思考亟須新觀點介入的此刻，這或許是一種新思考的貣點。

33 必須注意的是，此處引文中所謂的持續自然化的自然，根據德勒茲-柏格森的說法，指的是人的分化線所能表現的開放整體(a whole that is itself open)(107)，並不同於本文所要批判的自然觀念，亦即受科技思維框架的自然，以及並不存在的素樸自然。柏格森與德勒茲行文的重點並不在於批判生態理論中的自然觀念，因此並未對自然一詞的使用再加斟酌。然筆者認為，我們必須要透過綿延及生命衝力的概念才能理解這裡所謂持續自然化的自然；因此整體而言，不傴此處的自然不同於本文所欲推翻的自然觀，更重要的是，生命衝力的成功展現(人的分化線)才能促成對這種持續化自然的自然的表現，我們因之仍是在生命概念的討論範疇內。

34 誠如審查人所指出，此處的論證已指向身動力(affect)及身動力之間所能形成的特異組合(singular combinations)，而這樣的特異組合正具備連續多樣性的特質，亦即如前所述，每一次的劃分都必導致性質的改變(Cinema 1 98-9)，也因此由身動力的結合而產生的身體必然形成的是開放的整體。換言之，從德勒茲整體的哲學脈絡來看，綿延、流變(becoming)與身動力等概念回應的問題皆與如何思考真正的差異有關，亦即與不斷分化的生命有關，因此作者同意審查人的推論。然因篇幅所限，本文傴集中處理人如何超越人類經驗將時間空間化的局限，重新將自身綿延安置於開放的孙宙整體之中。（原載：林宛瑄·綿延之群：以德勒茲－柏格森生命哲學重思生態學之初探 [21]）