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Comment by Dokusō-tekina aidea on August 26, 2024 at 10:52am

布斯提出这个问题，是他发现真正的作者与他自己的替身之间存在着复杂关系。他举出菲尔丁的几部作品中的“隐含作者”不尽一致，有的还存在“极大的差异”；有的作家的作品中“写了许多追求美德的情节，可是他自己并不追求”，“隐含作 者”与作者并不总是一致的④。

布斯提出“隐含作者”，由此切入作者与作品的复杂关系，使作品表现出的社会道德意识与其作者之为人不一致的情况，得到了一种合理的诠释途径：有实际意义。只是布斯又画蛇添足地将其与读者联系到一起，这才让伊泽尔抓到个把柄，而伊泽尔自己也更加显露出 其“隐含的读者”的破绽。 伊泽尔的理论中最让人感到兴趣的是他关于本文结构中的“空白”和“否定”的论述。“空白”是 “本文自始至终系统中的一种空位”，“它打破了本文图式的可联结性，但不应视为一种缺陷，实则为 引发读者的想象去填补空白的动力结构”⑨。

这就是我们通常所说的情节的省略、悬置、反讽、对比等情况，或日不言之言。“否定”是指整体性的意义的空白，如同我们通常所说的形褒实贬，语无臧否而内含讥讽，倾向性从情节中自然流淌出来，这等作法多半隐含对现实社会和道德规范的质疑、扬弃、批判的意义，所以称之为“否定”。

文学创作这些性质不尽相同的情况，统称之为“：否定”并不妥当，而伊泽尔在这个题目下所作的分析却颇为具体，尽管没有完全摆脱他的读者响应理论的框架，然而却 不再是纯思辨性的逻辑推衍，而是采用了他不赞同的实证方法，从而揭示出不同类型的小说中“空 白”存在的实际状况。

[德]w ·伊泽尔：《审美过程研究一一 阅读活动：审美响应理论》，第45页。

[德]w ·伊泽尔：《审美过程研究一一 阅读活动：审美响应理论》，第46—48页。

[德]w ·伊泽尔：《审美过程研究——阅读活动：审美响应理论》，第49页。 参见

[美]w ·c·布斯：《小说修辞学》，华明等译 ，北京 ：北京大学出版社，1987年，第 8O一85页。

[德]w ·伊泽尔：《审美过程研究 阅读活动：审美响应理论》，第249页。


如教诲性的主题小说“空白”稀少，一切仿佛是给定的，“赋予读者观念化的活 动也减少了”。系列故事商业化地增加“空白”，多置悬念，“吸引广泛的阅读兴趣”，使读者“努力去想象这个故事会怎样发展”，读者变成了“共同作者’’。对话体小说，全由人物交流的话语组成，意思、动机从双方对答显现出来，读者集合起来，“空白变成了主题”①。

循此，伊泽尔进一步揭示出小说在历史发展中，空白大量地增多，也造成人物等级模式的变化，“叙述者”由居于结构顶端的主宰地位，到 纯叙述的模式悄然隐退，深层次的“否定”性空白，在现代小说中成为文学文本的基本结构特征，形成 正入反出，读者从不知所以到结末感知其否定意义。

伊泽尔在论述中，解析了菲尔丁、福克纳、乔伊斯等作家的作品。例如他分析菲尔汀的《约瑟夫 ·安德鲁斯》，小说开头介绍主人公具备“完人”的美德，而叙出的情节却是这种美德“根本不能适应日常生活的需要”，这样就暗示了“人们不再从这些美德的基督教基础、或者柏拉图主义的基础来看它们”②。

在另一个地方，伊泽尔还从读者感知的角度， 分析了主人公与周围的那些人物的顽固、卑鄙、狡猾之间相对照的意义，说：“由于世俗的行为缺乏道德，而有道德的人缺乏洞察力，因此，在这里否定的两极合到一起就揭示了两极的实际意义。”“菲尔 丁实际上告诉他的读者，他想在他们面前举起一面镜子，‘使他们能够静观他们的畸形，并且使他们 努力减少这些畸形，这样，痛苦地承受个人羞辱，就可以避免公众的羞辱。"’③

由“空白”的存在，拓展 到文本结构特征，进而进入整体性“否定”的主题意义，伊泽尔的分析都没有超出文本分析的范围，这便与传统的文学批评大同小异，近于接受理论所扬弃的以本文为中心的新批评了。尽管他自己没有意识到，然而事实却不能不是这样。

四、借喻商品生产与消费关系的失误

姚斯论述他的接受美学的文学史观，时而引入或者说借喻商品生产的生产与消费的关系，来说 明文学创作与接受的问题。他说：“艺术作品的历史本质不仅在于它再现或表现的功能，而且在于它 的影响之中。领悟到这一点，对建立一种新的文学史基础有两点作用。

一方面，假如作品生命的产生‘不是来 自于作品自身的存在，而是来自作品与人类之间的相互作用’，这种不间断的理解和对过去的能动的再生产就不能被局限于单个作品。相反，现在必须把作品与作品的关系放进作品与人的相互作用之中，把作品自身中含有的历史连续性放在生产与接受的相互关系中来看。

换言之，只有作品的连续性不仅通过生产主体，而且通过消费主体，即通过作者与读者之间相互作用来调节时，文学艺术才能获得具有过程性特征的历史。”④

Comment by Dokusō-tekina aidea on August 22, 2024 at 9:42am

姚斯虽然用了“不仅”“而且”的句式，但接受理论的基点则是将两者关系的主导方面放到接受——消费方面，他所说的作品与读者的关系指的就是阅读接受。 姚斯借喻生产与消费关系来支撑其接受美学的文学史观，德国理论家魏曼联系马克思关于生产与消费关系的论述，批评他抹煞生产的主导地位，“使文学消费领域绝对化”的片面性。

霍勃拉的《接受理论》一书中有“提供一个马克思主义基础”一节，简要复述了马克思的论点，同意魏曼对姚斯的指责 。辩明这个问题，对于了解接受理论具有根本性的意义。马克思关于生产与消费关系的论述，见于其《(政治经济学批判)导言》中，概括而言，有这样几点：

第一，生产与消费有着直接的同一性：生产要消费能量和原料，可以说生产就是消费。消费是在进行“第二种生产”，可以说消费就是生产。

第二，生产与消费是相互依存的：“没有生产，消费就没有对象”，“可以说没有生产就没有消费”。消费为生产提供“作为目的的需要，没有需要，便没有生产”。

第三，生产和消费“每一方都为对方提供对象，生产为消费提供外在的对象”，也“给予消费以消费的规定性”，规定了一定的消费方式，“使消费得以完成”。

消费为生产提供“想象的对象”，是“消费在观念上提出生产的对象，把它作为内心的图像，作为需要，作为动力和目的提出来”，而这种作为需要的内心图像，是 “对于对象的知觉所创造的”，因此“生产为主体生产对象，而且也为对象生产主体”。

[德]w ·伊泽尔：《审美过程研究——阅读活动：审美响应理论》，第259—264页。

[德]w ·伊泽尔：《审美过程研究——阅读活动：审美响应理论》，第293页。

[德]w ·伊泽尔：《审美过程研究——阅读活动：审美响应理论》，第 299页。

[德]姚斯：《走向接受美学》，[德]H·R·姚斯、[美]R·C·霍拉勃：《接受美学与接受理论》，第 1 9页 [美]霍拉勃：《接受理论》，[德]H·R·姚斯、[美]R·C·霍拉勃：《接受美学与接受理论》，第 412—413页 。


总的来说，生产和消费作为一种行为的两个因素，相互依存，相互“生产”，但却不等同。“生产是实际的起点，而且也是起支配作用的因素”，消费作为需要，“本身就是生产活动的一个内在要素”，“表现为生产的要素”①。

马克思对商品生产与消费关系的论述，由表及里，至为辩证，每个论断都可以从实践中得到印证。姚斯借喻生产与消费的关系来支撑其接受美学的文学史观，乃至整个的文学接受理论，都是片面地舍本逐末，变相地抹煞生产(作品创作)是“实际的起点，而且也是起支配作用的因素”的意义，如前面论述过的姚斯的不能自圆其说的“期待视野”说，伊泽尔将布斯的“隐含作者”变为“隐含的读者” 移入先于读者阅读的作者创作的作品中，从而过度地突出消费(接受、效果)对生产(作品创作)的作用的一个方面，将“消费完成生产行为”，“消费创造出生产的动力”和“想象的对象’’的作用，改造为作品经过读者阅读接受才是真正的完成，作品的生命在于读者接受中。

这就把生产(作家创作)不仅创作出消费的对象(作品)，也规定着消费的方式，“也为对象生产主体”这个重要的方面完全抛开了。 经济学中的商品生产与消费的关系，两者的中介即产品，是物质性的，马克思称为“外在的对象”。文学生产，一般是指文学创作，不是文化产业的生产。姚斯和其他接受理论家亦是如此。而文 学作品是人的精神活动的产品，创作与接受都是在人的精神活动中进行的，与商品经济的生产与消费不尽相同。文学创作原初的、也是基本的性能功用是内心情志的释放、外显，此即中国古人所谓 “情动于中，而形于言”，黑格尔所谓抒情诗是“心灵表现心灵”。

释放就是内在的需要，虽然在文学的历史发展中，逐渐增入了其他的效果因素，即便受到市场机制影响，以接受、效果为目的创作，创作主体的释放功能和自主性，依然没有消失，这正构成传世效果的基石。文学创作的主体释放性、自为 性，产品超越了外在的使用价值，或者说是使用价值的内在化，譬如说阅读不只是供消遣、单纯的娱心，其中就有兴、观、群、怨的内容，在生产与消费的关系中具有更大独立性。

没有创作，没有阅读对象，便没有接受、效果，这是确定无疑的；而文学作品不论有无人阅读接受，无论就一部或一类作品而言，还是继续有人进行创作的。马克思论述生产与消费的关系时说道：“消费本身就靠对象作为中介。消费对于对象所感的需要，是对于对象的知觉所创造的。艺术对象创造出懂得艺术和具有审美 能力的大众。”④

这里把作为生产与消费的中介物的产品的地位和功能凸显出来，产品使消费得以成为消费，也使消费能对生产提供作为动力和目的的“想象的对象”，创造出有消费能力的消费主体——人，选出的例子是文学艺术产品，说明这在文学艺术创作和接受的关系中最为显著。由此可见，接受理论借喻生产与消费关系模式，支撑其偏向读者、接受，抛弃作品文本的基本理论，不仅在理论上是片面的，就文学实际而言更加是片面的。

① 马克思：《导言》，《马克思恩格斯选集》第 2卷，北京：人民出版社，1995年，第 8—12页。

② 马克思：《(政治经济学批判>导言》，《马克思恩格斯选集》第 2卷，第 10页。

（袁 世 硕〈接受理论的悖论〉原載：中国 [山东大学]办《文史哲》2013年第1期 [总334期]第5页至13页）

Comment by Dokusō-tekina aidea on December 13, 2021 at 8:18am

王銘銘《物的社會生命?——莫斯《論禮物》

1923 年, 布朗發表《安達曼島人》(這並非偶然的事, 因為馬林諾斯基也於同年發表他的《西太平洋航海者》)不到一年, 莫斯(又譯:毛斯、牟斯)即推出其影響深遠的《論禮物》(又譯《禮物》、《論饋贈》)。從某個角度看, 《論禮物》關註的是物之流動, 這點布朗在其民族誌中只有淺層描述, 而恰是對實地研究和民族誌只有「間接經驗」的莫斯, 才使之閃爍出了它本應有的光彩。

一筆代過《安達曼島人》, 莫斯提出以下具有強大沖擊力的論斷 : ……歸根結底便是混融(Mélange)。人們將靈魂融於事物, 亦將事物融於靈魂。人們的生活彼此相融, 在此其間本來已經被混同的人和物又走出各自的圈子再相互混融:這就是契約與交換。

(莫斯, 2002 :45) ①

莫斯的觀點並非依據安達曼島人的單個個案歸納而來。與布朗不同, 莫斯采取一種比較方法, 其涉及範圍之廣包括了當時所能得到的所有重要的民族誌案例(主要分布於太平洋諸島、西北美洲地區); 接著, 莫斯從這些案例轉向文獻, 特別是歐亞大陸相關文獻的研究。對於從孟德斯鳩到孔德和塗爾幹一脈相承的歸納論, 莫斯既繼承又創新。他沒有停留於歸納法的抽象表白, 而是擁抱19 世紀末以後的豐富的民族誌發現, 在廣泛閱讀的基礎上獲得他的洞見。莫斯恰是對素材進行深入比較後, 才提煉出了一套淩駕於民族誌「經驗事實」之上的觀念。他在比較過程中克製武斷, 保持案例各自的內在完整性及其所具有的「地方色彩」(第6 頁)。與此同時, 他也不忘應從民族誌案例的地方性意義中, 概括出一套有助於反觀西方現代生活的非地方性觀念。

《論禮物》, 初於1923 -24 年發表在《社會學年鑒》, 從章節順序看, 所述及之內容, 核心素材來自於非西方社會。莫斯開宗明義地說, 他所致力於研究的是「所謂的原始社會或古式(archaïque)社會」 , 他關注的是這些社會中存在的「契約法律製度」(régime du droit contractuel)和「 經濟呈現」(presentation), 而《論禮物》所分析的正是這些形態中的一種。

顯然, 諸如「契約」 、「法律」 、「製度」 、「經濟」等概念都來自西方社會本身而非「土著社會」 。在定義他的問題意識時, 莫斯指出, 他的理論關懷, 也並非來自這些「原始社會或古式社會」 。莫斯從被研究的所謂「土著觀念」(非西方)「出發」 , 但並不是沒有自己的主觀意圖的:那些社會中的觀念, 與當時西方的流行觀念有極深刻的相關性。我們總將社會哲學中的考古學歸功於「後結構主義者」福柯, 但事實上, 恰是莫斯, 早已於福柯之前40 年提出這一方法。在《論禮物》的導論中, 他明確提出, 他的研究的兩項目標之第一項是「對於我們外圍的社會或剛好落後於我們一步的社會中的人類交易的本質… …得出某種考古學的結論」 。

同時, 他說, 由於這一「考古學」能指出「原始社會或古式社會」的道德與經濟「在我們的社會中仍然深刻而持續地發揮著作用」 , 仍然是「我們社會的一方人性基石」 , 因而, 人類學家能「從中推導出一些道德結論, 以解答我們的法律危機與經濟危機所引發的某些問題」(第5 頁)。莫斯這番表白授予我們一項選擇權, 使我們有權利從其最後一章讀起, 以逆行的方式, 回歸他著力鋪陳的原始文化。 （王銘銘《物的社會生命?———莫斯《論禮物》的解釋力與局限性》《社會學研究》2006.4 作者履歷：https://www.x-mol.com/university/faculty/216369）

① 以下凡只標出頁碼處, 沒有特別說明, 均引自此書。

Comment by Dokusō-tekina aidea on December 7, 2021 at 11:04pm

（續上）《論禮物》最後一章是結論部分。從文字本身看, 莫斯把「 結論」 設定為敘事時間的終點:他的著作, 是以最簡單、最原始的社會為起點的。然而, 終點既是「結論」要論述的現代西方社會, 那麽, 它自身便是起點。《論禮物》的理論起點是什麽? 在「結論」中, 莫斯表明, 他試圖從比較研究中得出三種結論:(1)道德的結論;(2)經濟社會學與政治經濟學的結論;(3)一般社會學與道德的結論。所謂的「結論」 , 其實是莫斯針對現代西方社會中出現的問題提出的以下三方面「對策」 。

1 .在道德方面, 莫斯認為, 隨著現代經濟的興起與膨脹, 工商法越來越嚴密、抽象和非人性, 終於與古老時代遺留下來的道德產生沖突; 為了應對沖突, 工商界和立法界采取保險、自主基金、慈善、公共援助、互助社團等方式解決問題。莫斯認為, 這些措施的出現都表明現代社會中的經濟正在回歸於古老道德。他肯定了這一趨勢, 認為它是「一場好的革命」(第190 頁)。但是, 莫斯卻又指出, 歐洲人(特別是學者)多數只停留於提出局部對策, 而沒能看到現代社會與「古式社會」之間的緊密聯系, 對自己的社會缺乏一種真實的理解。為了更好地實現法律和社會觀念改良, 莫斯主張「 重新回到法律的堅實基礎」 , 「回到正常的社會生活的原則上來」(第192 頁)。什麽是法律的基礎? 什麽是「社會生活的原則」 ? 莫斯認為, 它存在於時間上的「古式的過去」和空間上的遙遠的「原始社會」 ;在「那裏」(時空意義上的「那裏」), 存在真正意義上的「總體呈獻製度」(total presentation), 那是一種既個體又社會、既有利益又善良的製度, 其對於物的擁有權的界定, 最符合人的本來特性。

2 .在經濟與政治方面, 莫斯認為, 越來越被政治經濟學重視的「 自然經濟論」與「功利主義經濟論」 , 特別是其中有關「利益」(interest)的定義, 完全不符合人類大多數歷史時期存在的社會形態。莫斯說, 在他那個時代「不久以前」 , 西方社會出現「使人變成了' 經濟動物' 」的跡象(第200 頁), 而有些經濟學家對「經濟動物」 之概念卻報以熱烈歡呼。可是, 人的「經濟動物化」並沒有實現,「我們還沒有變成這副樣子」 ,「在我們的大眾和精英中, 非理性的單純花費還是通行的規矩」 , 「經濟人不在我們身後, 而在我們前方」 , 「所幸的是, 我們距離這種執著而冰冷的功利計算還很遙遠」(第201 頁)。什麽是符合人的本性的「利益」觀念?

莫斯認為, 它也可以在「古式社會」和「原始社會」的價值觀中找到, 特別是其間那些認定人與物相融的社會中表現最為明顯。

3 .在所謂「一般社會學」 方面, 莫斯試圖得出一個涉及學術理念的「道德結論」 。面對製度、權利不斷機械化的西方社會, 莫斯認為, 社會學家(包括人類學家)能夠提出一種具有高貴價值的觀念, 這就是「總體的社會事實」 , 而這一事實的存在表明, 在「正常的社會」中, 人是通過物與精神的融通來實現社會的融通的。這一點, 在原始社會和古式社會中也表現得最集中, 它為社會學成為「最高超的藝術」(蘇格拉底的政治學)提供了基礎(第210 頁)。

與塗爾幹一樣, 莫斯不是革命派, 而是改良派。他在評論西方社會中的道德危機、經濟危機和社會團結危機時, 語氣至為溫和。他從來沒有聲稱他的提議空前絕後, 是現代社會完全缺乏的思想, 而總是在自己的觀點前作謙遜的鋪墊。在「結論」中, 他處處表明現代社會事實上已開始重新出現他期待出現的、歷史上遺留下來的良好製度和觀念;而他所做的, 無非是賦予這些製度與觀念一種歷史的梳理和文化的解釋。（下續）

Comment by Dokusō-tekina aidea on December 4, 2021 at 4:34pm

（續上）

與現代派所有人類學大師一樣, 莫斯總是將遙遠的過去和偏僻的「原始社會」當作自己精神的歸宿。這使以「後現代主義」為名號的當代學者有理由批評他是「西方中心主義者」 ———的確, 他雖然在學術上關注生活在世界偏僻角落的「原始民族」 , 但卻沒有表露出對於他們的所謂「愛護」(如果真的有「愛護」之心, 也可能被指責為是一種文化帝國主義心態), 更談不上有幫助他們維持自己的文化認同或創造民族國家疆界的意圖。他的惟一意圖, 似乎是致力於通過學術探求來改良西方制度、完善西方觀念。在今天看來, 這也是有問題的: 沒有涉及到他所處的年代西方眾多新創的、有逆於歷史和人類天性的「器物」與制度, 及它們對於其賴以提出社會哲學的所謂「原始文化」的破壞, 莫斯可能被指責為「漠視歐洲與沒有歷史的人們」之間近代關係史的「結構主義者」 。

然而, 我反對求全責備, 反對以淺薄的權力理論來替代學者的知識求索, 反對以語言暴力來替代學術敘事。帶著這「三反」去接近莫斯, 我們從他的靈魂深處看到一線智慧之光:功利主義經濟學越充斥著當今世界, 莫斯的話語便越顯親切;這套話語激勵我們從另外一種歷史中思索我們自己, 從另外一個空間點出發, 回歸我們的時間。

莫斯之所以有魅力, 還在於, 他的話語沒有停留於嘮叨的反思, 而能自內而外, 自外而內, 以一種語言翻譯另外一些語言, 在眾多的語言中求得參照, 並將參照結合在一個他所追求的「整體社會事實」中。敢於運用上文引到的「混融」 , 莫斯超凡脫俗, 擺脫了他所處的西方知識界的「邏輯主義圈套」 , 掙開了語法的鎖鏈, 進入一個生動的人文世界。

在莫斯的心中, 再復雜的社會, 其基本的品質, 都不過是在最簡單的社會當中見到的那一人與物的「混沌」 , 即使是在現代社會中, 人與物之間也難以割舍。歷史給予我們一種對比:在現代社會中, 人與物難以割舍的情狀, 發自於一種個體主義式的人類中心主義, 這種現代獨有的觀念, 不僅讓個體淩駕於社會之上, 使「小人見利忘義」 , 而且本身是一種因沒有繼承歷史遺產而險些迷失方向的觀念。在世界觀的可能迷失中, 人與物的「混融」 , 僅表現為個體對於某種僅有價格而沒有價值的物的個別占有;豈不知, 如果說這種占有具有絕對性, 那麽, 它的絕對性必定源於占有的宗教觀念, 因為只有在宗教中, 人們才將物與人放置在神聖性的籠罩下。現代西方社會中這種似乎已成主流的物觀念, 其背後的占有理論, 實在是一種超越了個體的神, 而倘若自古以來神便不是個體所能擁有的, 那麽, 它的真實基礎, 除了「古式社會」中道德之化身, 便為虛無。可悲的是, 在一個不斷現代化的世界中, 虛假的認識, 將占有與道德割裂開來, 造就一種被誤以為是真實的假象。

何為真實的「整體社會事實」 ? 相信「社會學式的定義應該表述我們與原始社會的共同點」(杜蒙, 2003 :161)。在有關波利尼西亞薩摩亞人的記述中, 莫斯發現一個令他最感興奮的概念:「tonga」 , 於我看, 所謂「tonga」指的恰是一種將人當作物來處置的觀念(如從女方流向男方的小孩), 而概念本身也可以泛指所有財產、所有能使人富裕、有權力、得到補償的東西。

在有關毛利人的記述中, 他找到了「hau」 的概念, 這個概念的優美之處, 恰在於它將「tonga」升華為一種能夠促使物流動起來的靈力(esprit)。對於土著人而言, 這些觀念的東西本身就是法律, 因為它們規範著人與人之間的關系。土著人通過靈力的觀念來促成一種「一般的義務理論」(第21 頁)。在這種觀念體系中, 人與物相互融通,人與人之間的交流, 也與這一融通密切相關。

人與物混融的觀念體系, 內含在土著人頻繁進行的饋贈習俗中並得以淋漓盡致的呈現: 在這種觀念體系中, 所要還給他人的東西, 事實上是那個人本性或本質的一部分; 因為接受了某人的某物, 就是接受了他的某些精神本質, 接受了他的一部分靈魂; 保留這些事物會有致命的危險, 這不單單是因為這是一種不正當的佔有, 還因為該物在道德上、在物質上和精神上都來自另一個人, 這種本質, 連同食物、財物、動產或不動產、女人或子嗣、儀式或聖餐, 都會使佔有者招致巫術或宗教的作用。(第21 -22 頁)（下續）

Comment by Dokusō-tekina aidea on December 3, 2021 at 8:58am

（續上）靈力起雙重作用:一方面, 它將物與人融通起來, 對等看待, 使物不能分離其原來所歸屬的人;另一方面, 恰是由於它不讓物離開人, 因此, 它迫使被送出去之物流回原來的歸屬地(人)。支持著和詛咒著物的占有的靈力就是「hau」 。是「hau」這種力量, 為社會提供生命源泉, 使之不停留在固定的個體占有狀態, 而不斷地處於「 三種義務」的輪回中, 這「三種義務」是:給予、接受和回報。三種義務發揮著作用, 使物的交換在「原始社會」那裏富有濃厚的禮儀色彩。比如, 在馬林諾斯基研究的特洛布裏恩德島,「贈與所采取的形式極其莊嚴, 接受贈與的一方對禮物假裝表示出輕視和懷疑, 直至它被丟在腳邊才收下;而贈送的一方卻表現出誇張的謙卑:在螺號聲中, 他恭謹地獻出他的贈禮, 並為只能奉上自己所余的東西而表示歉意, 然後把要送的東西扔在對手———亦是搭檔的腳邊。這時, 螺號和司儀均以各自的方式宣示這一轉讓的莊嚴」(第48 頁)。靈力在社會生活中的作用, 表現在通過賦予物以流動的活力, 來促成人與人之間橫向關系的維持和再生, 也表現在諸如西北美洲的誇富宴等融合了物、人、祖先、神的儀式上, 通過物之靈與人之靈的貫通, 來創造社會中的等級。對此, 莫斯說:

　　人們是通過這一切獲得等級的;因為之所以有等級, 是由於獲得了財富;之所以獲得財富, 是由於擁有神靈;而神靈將附於其身, 使之成為能夠克服障礙的英雄;英雄又因其薩滿式的附身、儀式之舞和他管轄下的種種服務而得到償付。這一切都環環相扣、彼此混同;於是事物成了人格, 而這些人格又成了氏族的某種永久性的事物。首領的名號、護符、銅器和神靈都是一回事, 具有相同的本質與功能。財物的流通, 即伴隨著男人、女人、兒童、宴會、儀式、慶典、舞蹈乃至玩笑和辱罵的流通。因為從根本上說它們都是同一種流通。人們之所以要送禮、回禮, 是為了相互致以和報以「 尊莫斯在比較原始社會的社會交換形態時采取的敘述框架與進化論無異, 尤其是他那「從簡到繁」的敘事時間, 給人一種與進化論一致的印象。莫斯自己也承認, 他梳理的那些事實, 「有助於我們理解社會進化中的一個特定時刻」(第137 頁)。然而, 我們不應因此而將莫斯的觀點概括成進化論。對於莫斯而言, 民族誌呈現的事實的價值, 還在於「 他們有助於對我們自身的社會做出歷史的解釋」 。莫斯畢竟不同於進化論者, 他雖沒有聲稱對於進化論的切割歷史法表示極度反感, 卻明確主張, 比較是為了發現人類生活的「基本形式」 , 而不是為了論證此一「 基本形式」向「非基本形式」(現代社會)的「進步」 。這個「基本形式」 的觀念進一步延伸, 便是一種「古式主義思路」 :社會在所謂「歷史進步」的過程中, 離遠古時代越來越遙遠, 這使現代社會漸漸遠離人性的本來面目。因而, 莫斯的「總體社會事實」 , 既是一種理論, 又是某種時間回溯; 在這一時間回溯中, 莫斯企求抵達的境界乃是現代社會對於「 古式社會」的繼承。莫斯洞見到, 到了20 世紀初期, 「我們生活在一個將個人權利與物權、人與物截然分開(相反的做法目前正在受到法學家們的批評)的社會中」(第137 頁)。矛盾的是, 恰恰是現代西方社會中的生活方式, 卻是基於其前身的交換的道德和實踐建立起來的。莫斯論述現代性時, 不乏模糊和自相矛盾之處, 但這一表白已充分顯示, 他針對的還是觀念, 特別是正在漸漸成為當時「主流」的「經濟人」觀念, 他認為這種觀念歪曲了歷史的重要事實。那麽, 在他眼中, 歷史又是怎樣發生的? 莫斯認為, 現代西方社會的前身, 存在著某種不同於「經濟人」觀念的基礎, 而他恰是要發現這一值得現代社會繼承的基礎。

自遠而近, 在神遊過世界各地的原始族群之後, 莫斯轉向近代歐洲賴以奠基的印歐「古式社會」 。《論禮物》的第四章, 對歐亞大陸古代的物觀念進行考察, 集中論述了上古羅馬法、古典印度法、日耳曼法中的物觀念。饒有興味的是, 莫斯重申, 在拉丁和古意大利語中, 物也並非是「無生氣的存在」 ; 相反, 物首先是家庭的一部分, 其次分為房屋中的物和遠離牲口棚的、生活於田野中的牲畜, 更重要的是, 上古羅馬的「物」字(res), 意為「禮物」或「令人開心的東西」 。可見, 那時物與人也混同。（下續）

Comment by Dokusō-tekina aidea on November 27, 2021 at 2:53pm

王銘銘《物的社會生命?——莫斯《論禮物》

（續上）古印度的史詩和律法對於贈禮有更豐富的義務方面的規定, 而印度的輪回觀念則最明確地將今生的贈送與來生的回報聯系起來。至於日更比比皆是。古代日耳曼語中, 「gift」的意思一方面是禮物, 另一方面是毒藥(第159 頁), 深刻地表現出對於這個民族而言, 圍繞著物建立起來的「三種義務」 ———給予、接受和回報———也極其莊嚴。

海德格爾50 多年前曾發表題為「物」的演講, 提出天地神人四位一體的物觀念(海德格爾, 2005 :172 -195)。在此之前數10 年, 莫斯早已從民族誌的豐富事例中提煉出一個具有同等哲學意義的概念。在這個概念中,「物我與理」(請允許我采用新儒家的說法), 本質在於「混融」 , 而「混融」所標誌的境界, 恰是海德格爾後來試圖借用古希臘的「聚集」(res)一詞來呈現的。二者之間也有所不同, 莫斯是法國年鑒派的引路人, 不可避免地要堅持「社會中心論」 ;海德格爾則能展開想象的翅膀, 以更廣闊的視野觀望人與物的混融, 指出這種混融不僅發生於人神之間, 而且發生於天地之間。相對於海德格爾的宇宙論, 莫斯的社會理論的確可能忽略那些與世俗意義上的社會構成無關的想象世界。然而, 從另一個角度看, 莫斯卻可能比海德格爾更具有超越自己的宗教的本領:對於海德格爾來說, 物的精神表現在西方的上帝身上;對於莫斯來說, 物的精神也表現為上帝, 但上帝有許多前身, 比如, 「原始社會」的巫術理論中的「瑪納」(mana)或「靈力」可能就是, 它可以表現為神, 也可以表現為祖先、動物(圖騰), 乃至草木。所謂「上帝的前身」解釋了為什麼在莫斯眼中, 「mana」 、「hau」(來自非西方), 與中世紀歐洲的「禮物之靈」有所不同。在中世紀, 世間萬物都被認為是上帝賦予人的禮物, 反過來說, 世界本身也被理解為為了奉獻給上帝而創造出來的禮物。相比而言, 莫斯的hau , 更具有「肉體真實性」(corporeal)(Davis , 2000 :11)。

是什麼東西限製了莫斯? 又是什麼東西賦予他比哲學更廣闊的視野? 我以為, 恰是所謂的「社會中心論」具有這一雙重作用。生於1872 年的莫斯, 在而立之年曾配合舅舅涂爾幹完成《原始分類》一書, 涂爾幹逝世5 年後, 已50 多歲的莫斯才發表自己的《論禮物》。二者都出自年鑒派之手, 都以樸實「社會事實」 , 都以文風詮釋人與物的關系, 並且, 都試圖從「原生型文化」綿延到「古代文明」的人文傳承, 解析現代文明之獨特性;而比較兩本論著, 則可發現, 二者在行文結的分類的社會理論。《論禮物》一書, 也「從簡到繁」 , 對於各族饋贈的行為與觀念進行排比, 從波利尼西亞的「庫拉」過渡到西北美洲的「誇富宴」 ,再進入歐亞「文明社會」的例證, 最終以結論的方式, 闡述「禮物」概念對於理解和省思現代社會的重要意義。

《論禮物》與《原始分類》出於同一母體, 擁有相同基因和性情。在《論禮物》書寫之前, 《原始分類》已經將它的模樣塑造出來。在《原始分類》中, 涂爾幹在莫斯的幫助下已對現代分類與原始分類作了對比。對他而言, 現代分類「指人們把事物、事件以及有關世界的事實劃分成類和種, 使之各有歸屬, 並確定它們的包含關系或排斥關系的過程」(涂爾幹、莫斯, 2000 :4)。這種分類法的特征是, 「我們對事物進行分類, 是要把它們安排在各個群體中, 這些群體相互有別, 彼此之間有一條明確的界線把它們清清楚楚地區分開來」(涂爾幹、莫斯, 2000 :4)。相比之下,在原始分類(又是現代分類的「史前史」)中, 「意象和觀念彼此不相分離, 因而也不明確。形式的變化, 品質的傳遞, 人、靈魂以及肉體的相互替代, 堅持認為精神能夠物質化, 物質對象也能夠精神化的各種信念,所有一切, 都恰恰是構成宗教思想和民間傳說的要素」(涂爾幹、莫斯,2000 :5)。為了得出上述結論, 年鑒派導師對澳洲分類體系、美洲土著圖騰製度、中國的空間劃分、五行說、時間劃分進行廣泛的對比。

在涂爾幹和莫斯看來, 近代邏輯分類界線明確, 沒有情感, 而人類剛開始認識自然界時, 總是帶著情感的。認識的情感來自何處? 他們認為「情感在本質上是飄遊不定、變動不拘的東西」 , 這種東西只能來自人自身。《原始分類》有段話說: （下續）（王銘銘《物的社會生命?———莫斯《論禮物》的解釋力與局限性》《社會學研究》2006.4 作者履歷）

Comment by Dokusō-tekina aidea on November 18, 2021 at 11:09am

（續上）常常有人說, 人類剛開始構想事物的時候, 必須把事物與其自身聯系起來。通過以上討論, 我們就可以更透徹地理解人類中心論, 或者較貼切地了解我們稱之為社會中心論到底是怎麼一回事了。最初的自然圖式的中心不是個體, 而是社會。最初的對象化是社會, 而不是人。(涂爾幹、莫斯, 2000 :93)

如果年鑒派有什麼所謂的「中心思想」 , 那麼, 上文的「社會中心論」就是。正是它使莫斯沈浸於物的意義的社會解釋, 而無以設想在社會之外, 可能存在社會不能實現的想象世界。也正是它, 為莫斯貼近人存態和禮物交換形態(盡管他追求的是不同形態的共同基礎)及莫斯作品本身呈現的遠比海德格爾博大的人文世界。然而, 說明莫斯身上帶著的年鑒派基因, 不等於說涂爾幹是莫斯的牢籠。50 多年前, 年鑒派傳人杜蒙即已指出, 盡管莫斯忠於涂爾幹, 始終避免對後者的批判, 但他的著作卻以隱含的方式, 闡述一種遠比涂爾幹高明的社會理論; 可以說恰是他, 才使法國社會學進入「經驗階段」(轉自埃文思-普裏查德[ Evans-Pritchard] , 1989 :6)。杜蒙的這一席話, 使經驗主義的英國社會人類學界對於自身增加了自信與驕傲。關於莫斯相比於涂爾幹的優點, 埃文思-普裏查德巧妙地放大了杜蒙的洞見, 他說道,「要了解' 全部' (total)現象的全面, 必需認識這些現象」(埃文思-普裏查德, 1989 :7)。英國人類學對於法國人類學派內部差異的「本土化解釋」 , 有其存在理由。然而, 到底應如何理解莫斯與涂爾幹之間的差異? 用「經驗」對於「理論」的所謂「超越」 , 並不能給人滿意的解釋。其實, 莫斯與涂爾幹之間, 除了所謂「經驗」 與「理論」之別外, 更重要的是二者圍繞著如何理解社會秩序與自然象征秩序之間的聯接所作的不同詮釋。在評論莫斯關於禮物的論述時, 列維-斯特勞斯曾說,「在民族學思想史上, 這是第一次努力超越經驗的觀察, 達到更深刻的現實」(列維-斯特勞斯, 2003 :16)。什麼是「 更深刻的事實」 ? 對於列氏而言, 它從根本上不同於英國經驗主義人類學, 或者說, 它意味著, 存在一種比英國人類學認定的淺顯可見的「經驗事實」 更基本的存在方式, 即, 潛在於「經驗事實」之下的「結構」(特別是將物的認識與人的社會結合起來的文化之語法)。我同意這一解釋。

《原始分類》和《論禮物》蘊涵的有關人如何通過賦予物靈性和人性來構成相互關係及社會的深刻觀察, 已在人類學界留下深刻印記。在此, 我無意於重申莫斯傳人的眾多論證, 亦無意於以列維-斯特勞斯這個名字來裝扮自己。回歸分類與禮物, 無非出自莫斯對於我們的真誠激勵。莫斯將我們引向的那一古老年代, 那一已遠離我們的「 原生文化」 ;而在那個遠去的人文世界當中, 那個曾對我們的祖先那麼熟悉, 那麼日常, 而到了莫斯書寫他的著作的年代裏驟然變得陌生起來的文化模式, 極為引人入勝。期待著再度擁抱古老文化的光輝, 我們才張開雙眼, 等待經典對我們的啟發。

對於在中國閱讀西方的我們, 遺憾的可能正是: 不同於《原始分類》(設專章論述中國分類的體系),《論禮物》僅在第三章「這些原則在古代法律與古代經濟中的遺存」的結尾, 簡略提到中國的情況, 這使我們無法更有針對性地以我們自己的語言和觀念進行「基於比較的比較」 。可是, 這並不表明《論禮物》沒有它的中國相關性。《論禮物》中, 關於古代中國的相關情況寫了幾百個字, 論點大體是:「 偉大的中國文明自其古代以來, 也確實保有我們所感興趣的這種法律原則: 中國人也認為, 在物和其原來的所有者之間, 存在著一條無法割斷的紐帶」(第160 頁)。

莫斯舉出的一個晚近證據, 是19 世紀末一位神父的記述。饒有興味的是, 在註解中, 他作了一項中西比較, 根據清末的制度, 中國的不動產法律與歐洲的古代法律一樣, 承認典賣, 並認為親戚有權贖回已被賣出, 但本不應從家業中流失的財物和地產。他又說, 在中國決定性的土地買賣是非常晚近的事, 這與歐洲是一樣的, 在歷史上土地一般被各文明列在資本經濟外(第四章注129 , 第184 頁)。除了有關中國法律中的物權觀念之外, 在論及美洲印第安部落的誇富宴時, 曾簡略提到中國文人和官吏的「面子」之說, 提到夸扣特人和海達人的神話中, 將沒有給出誇富宴的首領, 形容成有「腐爛的臉」的人(第70 -71 頁)。

從莫斯引出的古代法律史上的「人物不分」 觀念及「面子」 觀念, 可以想見, 這位人類學家試圖從世界各族文化中禮物交換實踐蘊涵的「物論」發掘的東西, 可以用古代中國的「以禮入法」之說來理解。（下續）

Comment by Dokusō-tekina aidea on November 13, 2021 at 4:06pm

（續上）圍繞禮與法, 春秋戰國時期的儒法兩家長期存在辯論, 到漢武帝後, 卻漸漸成為古代中國政治制度的主流, 「形成了法律為禮教所支配的局面」 , 所謂「明刑弼教」 ,「實質上是以法律制裁的力量來維持禮」(瞿同祖, 1998 :387)。《論禮物》前後貫通, 一向關注儀式在所謂「總體呈現」中的核心地位, 而如果說「總體呈現」恰是他的「總體社會事實」的影子, 那麼, 它包含的核心觀念與中國的「禮」相近, 兩種觀念都主張社會的治理應通過社會的方式來實現, 反對將政治、經濟、法權制度分離於社會之外。關於西方文明研究, 《論禮物》最後提出兩個概念, 即「civilité」及「civisme」 , 中文版譯者將其分別譯為「 禮」 與「義」 (第210頁)。到底這兩對觀念是否能完全對稱? 它們的「可對譯程度」是否充分到使我們要如此翻譯? 這個問題尚需研究, 但其中表露出的「神似」卻難以否定。總之, 無論如何, 都難以否定一個事實, 即莫斯的社會理論與古代中國的「禮」之間, 存在著重要的相通之處。那麼, 「禮」又是什麼 

《說文》「示部」將「禮」釋為祭祀, 而祭祀即「事神致福也」 , 巧妙地將人與神之的「事」與「福」交換結合在祭祀中。而「禮」長期以來也形容「禮貌」 、人生禮儀、行為規範、宴飲等, 這些也恰是《論禮物》一書始終關懷的現象。在一個文明化了的國度, 社會交換不可能脫離等級制度, 因而, 古代中國文明中, 「禮」字給人的感受首先是等級性的, 牽涉到人與神、人與人(性別、輩分、官位、階級、官位、主客等等)之間的地位區分, 其政治運用通常與授與受、事與致、貢與賜、獻與頒等等觀念對子結合, 形成某種上下關係, 所謂「禮」在這些結合中, 意味著自身妥善的關係形態。在另一方面,「禮」讀起來像是誇富宴隱含著的「以物品交換聲譽」的原則, 所謂「禮賢下士」 , 即是指地位高的人, 對地位低的人呈獻出自身的「人品」(通過物化的形式和行為的形式)。「禮」因此有自下而上的「敬」的意思, 也有自上而下的諸如「禮賢下士」的意思。

對莫斯缺乏把握的人, 為了自己論證之便, 常將《論禮物》等同於有關「互惠原則」(reciprocity)的論述, 以為莫斯無非是在談社會中的對等交換。誠然, 有關交換(包括人人與人神交換), 莫斯確實主張一種「 社會中心論」 , 而「社會中心論」的核心, 在於承認居於不同地位和社會空間的人物, 在超然的「社會」(神聖)面前「眾生平等」 。然而, 這絕對不意味著「社會中心論」忽略等級。在表達在超然的「社會」(神聖)面前「 眾生平等」的意念同時, 年鑒派一向重視研究人生中的種種不平等。對於不平等, 年鑒派確實沒有革命派那麽焦慮, 並且, 不同於革命派, 年鑒派社會學將不平等當成社會的正常態。杜蒙就在其研究中表明, 平等主義的觀念, 恰是莫斯以來人類學家抵制的西方個體主義的人的觀念的怪異表達 (杜蒙, 2003)。《論禮物》處處表現出物在人與人之間的流動所帶有的「靈力」對於物自身的超越。也恰是在這個「靈力」的超越中,等級得到詮釋。在論及古代中國時, 莫斯的最後幾百個字, 的確集中論述的是法律中的至於「禮」為中心的有等級交換是怎樣起源的? 只關注禮物的社會原理的莫斯的確沒有提供充分解釋。之所以如此是有其背景和理由的。年鑒派初創時, 對知識界作「總體社會事實」的呈獻已是一件艱巨的任務, 而這一事實覆蓋的其他事實的表述只能退居其次。

同時, 莫斯采取一種「歷史連貫」的敘事方式, 其欲求在「古式社會」和現代社會發現的素材, 非得是現代社會的「史前史」不可。因而, 在涉及「古式社會」時, 其與「原始社會」之間的分化, 實在並非他眼中的「關鍵事實」 。（下續）

Comment by Dokusō-tekina aidea on November 9, 2021 at 11:51am

王銘銘《物的社會生命?—莫斯《論禮物》的解釋力與局限性》（續）

同時, 莫斯采取一種「歷史連貫」的敘事方式, 其欲求在「古式社會」 和現代社會發現的素材, 非得是現代社會的「史前史」不可。因而, 在涉及「古式社會」時, 其與「原始社會」之間的分化, 實在並非他眼中的「關鍵事實」 。

然而, 如同莫斯沒有滯留於塗爾干的論述中一樣, 年鑒派的後人也沒有滯留於莫斯的作品中。在莫斯《論禮物》之後, 葛蘭言已展開一項對於上古中國「禮」之起源的研究, 在所著《古代中國的節慶與歌謠》一書(2005)中, 他「自下而上」 , 在鄉野尋找上古中國禮儀文明(他所謂的「中國宗教」)的起源, 認定古代節慶演變為上層社會禮儀, 是這個歷史進程的總體特征。這從一個角度證實了年鑒派關注的「總體社會事實」對於政治生活(特別是政治儀式)的關鍵意義, 提出一種文明緣起於「社會生活的禮製化」(我的形容)理論(著名考古學家張光直先生經由列維—斯特勞斯的結構人類學繼承了這一理論)。

以上我對年鑒派的袒護, 出自於一種思索:無論是塗爾干, 還是莫斯, 對中國都所知甚少, 他們無非是從研究中國的同行———特別是高龍(de Groot)和葛蘭言———那裏取得間接經驗。然而, 這種「無知」不能抵消他們詮釋中國的權利, 否則的話, 他們書寫的有關世界其他各族的紙字, 也都應當統統被焚燒。幸而評價並非壓抑思考的暴力, 缺乏對於直接經驗的把握, 沒有帶來人們對於塗爾干和莫斯的詆毀; 恰恰相反, 在成堆的民族誌成為我們司空見慣的書籍之時, 年鑒派經由間接經驗建立起來的知識大廈非但沒有傾倒, 反而越來越強烈地吸引著人們的注意力。若說這座知識大廈風采依舊, 則所謂「風采」必定是源自於它那一超越經驗的歸納和綜合。年鑒派致力於一種「通古今之變」 的事業,在其拓展的有限空間裏, 持續地對於我們思考人的狀況給予啟發。在眾多的人類學種類中, 年鑒派的人類學所運用的概念, 最接近於古代中國的思想。如同後來的結構人類學出自於「易」 的想象, 《論禮物》中的人類學(盡管存在對中國文明語焉莫詳的缺憾), 也會與中國「 古式社會」中的種種製度息息相關, 一旦得到補充, 則能發揮其解釋的力量。

這樣的「袒護之說」 , 並非是為了滯留於歷史中, 因為它沒有使我們盲從。在對比「禮」的關鍵與《論禮物》之時, 我們了解到, 關於「禮之靈」的研究, 仍然有許多工作要做。一項「 基於比較的比較」 成為相關的話題: 在歐洲這片宗教持續為思想提供源泉的大地上, 思考者易於將一切社會事實歸於「神性」 , 「靈力」無非是神性的「史前史」 ; 而在宗教信仰向來為「宗教式行為」(象征與儀式)覆蓋的世界其他地區, 「靈力」的本來意義, 恰可能與擬人的「神」毫無關係, 「靈力」即為物(包括人在內的物)自身的生命力, 不必由它的「史後史」來註釋。當《說文》談到「禮」 的意義是「事神致福」時, 「神」與「福」都以「示」部為意義的核心。今人易於將「示」等同於「神」 , 而《說文》卻說, 「示, 天垂象, 見吉兇, 所以示人也。從二。三垂, 日月星也。觀乎天文以察時變, 示神事也。」

亦即, 被我們當作神的東西, 古代無非是天象, 而「示」 既指天象, 又指通過占卜方式征求「在上者」意見的方式。《說文》的「天象說」聽起來接近古希臘的星象學, 其中也含有天在上、人在下的意味。但是, 中國的「天」實為大自然的最高本質, 還是不同於神化(亦即人化)了的希臘的星象, 即使是「天」被註釋為「神」 , 也不同於西方的「God」 。一如《說文》所說, 「神, 天神引出萬物者也」(示部)。「天」的世界觀, 從而與「人類中心論」(及其延伸形態「社會中心論」)構成鮮明反差———因為它是一種「物中心論」 , 其中包含人這個中心, 但它卻以比「人類中心論」更開闊的範疇, 以高度的「混融精神」 , 創造出一個豐富的想象世界, 而這個意義上的「世界」 , 遠非「社會」(人類生活的神聖超越性)一詞所能概括。

（王銘銘《物的社會生命?———莫斯《論禮物》的解釋力與局限性》《社會學研究》2006.4 作者履歷）

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