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Comment by Host Studio on June 10, 2021 at 9:32pm


世界十大哲學問題如何認識

九、因果性

因果問題或歸納問題,是休謨在二百多年前提出的:我們能從過去太陽從東方升起推出它以後也必然如此嗎?我們能從理性上證明,從有限事例歸納出全稱判斷是合理的嗎?

康德明白休謨的問題不能從經驗上和邏輯上予以證明,他把因果性劃歸先天範疇,說這是人腦為自然界立法J·S·穆勒企圖作出正面證明,他的證明依靠兩個前提:

每一事必有一原因,同因產生同果,這實際上是循環論證。


本世紀的哲學家決定不再重複康德和穆勒的老路,以另外的方式解決因果性或歸納問題。

凱恩斯的證明依賴下列原理:僅僅是時間空間中的位置不影響事物的其他屬性、事件的其他特徵,這一解答並不成功,因為時空中位置的變化意味著,與其他事物的關係不同了

他和布羅德還提出了另一個原理“有限獨立變化原理”:物體種類有限,給定一物體某些屬性,其他屬性可以大致確定地推論出來。但這個原理的成立得自經驗,因此構不成對歸納原理的獨立證明。

鑒於這種以及其他正面證明的明顯失敗,哲學家們另尋出路:在承認因果性或歸納原理不可證明的前提下給出另外的說明,主要是用機率統計方法解決從個別過渡到一般,以或然性代替必然性


羅素提出科學研究最低限度需要的五個公設,它們是:准永久性公設,可以彼此分開的因果性公設,時空連續性公設,結構公設以及類推公設。

這些公設不保證事情必然如此,但肯定在大多數情況下是如此,它們說明一種不能達到必然性的期待在多大程度上具有合理的可信性。

在研究此問題的哲學家中,萊辛巴哈的態度最為積極,他認為可以用機率方法對休謨問題作出正面解決。他認為,歸納推理雖然不能在邏輯上找到合理根據,但並不是任意的,他的歸納推理的理論目的就在於在未來事物不確定的狀態下在一種等級秩序中找到最優者。嚴格的因果陳述不過是機率為1的機率陳述的極限情況,科學陳述的機率在01之間,在這種意義上,歸納原則是科學陳述的正當的預設。


卡爾納普對於歸納邏輯的基本原理下的功夫最多最深。他一方面承認休謨對於因果性的否定是無法反駁的,另一方面看到科學家和普通人每天都在使用歸納推理,他致力於對歸納原理進行適當的形式化,用合理的指標指出其有效性。他認為因果性意味著原則上的可預言性,而在對前件的完備描述和對後件的預言之間存在著邏輯關係。

波普走的是一條相反的路,他不是從必然性退縮到或然性,以一種弱的形式正面回答歸納問題。他從根本上否定科學定律是從經驗觀察歸納而來,他認為科學理論是大膽的猜測,其機率越高則內容越貧乏。但是,科學假說畢竟需要推出可觀察結果,這就有一個觀察在多大程度上支持假說的問題,衡量這種驗證度還是需要對歸納邏輯的原理進行研究。


這裡無法具體說明凱恩斯、萊辛巴哈、卡爾納普、波普的歸納邏輯理論,但總的可以說,這些理論雖然對歸納邏輯的發展有其貢獻,但基本上是有重大缺陷的,並不為人們普遍接受。

Comment by Host Studio on June 3, 2021 at 9:14pm

世界十大哲學問題如何認識

八、整體論


二十世紀的哲學家大多數都表現出整體論傾向,有的是在真理觀方面,有的是在語言的意義方面,有的是在科學哲學的理論驗證方面。

達梅特認為這種整體論太極端了,他主張,意義的最小承載單位是語句,為了充分理解其意義,必須理解這個語句所屬的能夠自成系統的語言體系,但不必是整個語言。


解釋學的整體論以一種悖論的形式出現,這就是所謂的「解釋的循環」。人們認為,在理解和解釋過程中,我們只能從部分開始,但要理解一個局部的意義,必須對整體的意義有理解,但理解整體又只能從理解部分著手。

結構主義者特彆強調整體的重要性,以及整體對於部分的優先性。他們認為,事物(人類、社會、神話、詩歌、語言等等)處於一個具有結構的整體中,只有通過認識整體中各要素之間的關係,才能充分認識某一要素。以德里達為代表的後結構主義者反對這種整體觀,竭盡全力消解這種整體結構說。

他們認為,一個整體結構意味著有限性,容納不了具有無限性的東西,也意味著中心、等級、秩序,這是必須解構的形上學觀念。


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MOVING STILL EXHIBIT

40 YEARS OF DANCE 1

Comment by Host Studio on May 31, 2021 at 9:42pm


德里達:創造成見的破裂

德里達的詩性哲學場域建構,是從“解構”開始的。德里達說:“我們的話語無疑是屬於形而上學的對立物體系的。我們只要用某種策略安排,讓它在這個領域和自己的努力範圍之內,反對它自己的種種策略,就可以產生一種混亂的力量並擴散到這一體系,從各個方面對其裂解並劃定邊界。這樣我們就能顯示出那種成見的破裂”。[1](P376)這可以看作是德里達對西方傳統文化宣戰的綱領。當然德里達已經意識到西方傳統文化的強大,但他義無返顧、勇往直前,采取種種策略,決心將強大的西方傳統文化予以徹底消解。


德里達把解構的第一個目標指向傳統形而上學的邏各斯中心主義



在德里達看來,理性主義是設定意義先於語言的邏各斯中心主義的代名詞,而理性主義的秘密就在於預先設定的意義理論“二元對立”的思維模式,它不僅充當著所謂的“真理”“價值”的權威,而且還限製、束縛了自由遊戲創造的可能性。因此,必須予以徹底“顛覆”之。



德里達在《論文字學》中說:“傳統哲學的一個二元對立中,我們所見到的惟有一種鮮明的等級關係,絕無兩個對項的和平共處,其中一項在邏輯、價值等方面統治著另一項,高居發號施令的地位”。[3](P303)

譬如,傳統哲學中的真理/謬誤、理性/感性、靈魂/肉體、本質/現象、同一/差異、必然/偶然、意義/形式、理智/情感、肯定/否定、能指/所指、言語/文字、在場/缺席、中心/邊緣等“二元對立”,都是前一項統治著後一項。

前一項是高級的,是人們應該努力追求的。後一項是墮落的,是人們應該盡量予以修正、避免或超越的。在德里達看來這一切都是傳統形而上學臆造的白色神話。
(韓廣信,2004,論德里達的詩性哲學與哲性詩學)

[1] 王.二十世紀西方哲性詩學[I].北京:北京大學出版社,1999.

[3] 朱立元.當代西方文學理論[I].上海:華東師範大學出版社,2

Comment by Host Studio on May 16, 2021 at 6:59pm


柏格森的生命哲學 vs 達爾文進化論

柏格森的生命哲學對達爾文進化論的普遍有效性表示質疑。在對達爾文進化論、突然變異等生物進化理論進行剖析之後, 柏格森得出結論:


“我們絲毫不懷疑: 對環境的適應是進化的必要條件。十分明顯, 倘若一個物種不去順應強加給它的生存條件, 那它便會消失。


但是, 承認外界環境是進化,必須慎重考慮的力量, 與宣布外界環境是進化的直接原因, 這完全是兩回事。後一種是機械論的理論。⋯⋯實際情況是, 適應造成了進化運動的種種曲折性, 卻並不決定進化運動的各個總體方向, 更不決定進化運動本身。” (柏格森,2000 :91 - 92)


按柏格森的觀點, 外部環境顯然不是促成生物進化的直接原因。
(見(胡學星,2005,柏格森與曼德爾施塔姆詩學,《山東外語教學》,2005 年第3 期,總第106期)

                                        (Source of Photo:The Seeds That Sowed a Revolution)

Comment by Host Studio on May 4, 2021 at 3:42pm


讓時間從虛擬落腳土壤上


陳明發按:
時間,在哲學上是與人的存在有關的大議題。冠毒的威脅創造了思考生命的緊迫性,其實也是我們正視自己的時間、自己的生命的契機;我們要在疫情後活下來,但這回要活得更有意義,更豐饒。“愛墾網”努力讓大家在尋常日子中,一窺哲學家對時間觀念的揭示。


“慢活”,是一道我們可能步入哲學聖堂親近大師見解的秘境。


輕鬆人生才嚐得到生活中的種種美好,包括日常食物的美味與故事,與自身內在的互動才可能定時與及時展開。感情生活才談得上豐饒;因為那個時刻,時間才可能從虛擬落腳土壤上。少了生活,一切的文化生產失去基礎。


當自己同時間的關係呈現出健康的趨向時,渴望加快速度的念頭消失了,或至少消減了。當你有更多的空餘時間,讓自己慢下來或重新充電時,你就不會太緊張,整個身心都能得到調整,總體說來你會更平和淡定。

對采納彈性工作制的雇主來說,這種平和淡定得到了回報:員工工作效率提高了,思維放慢了。當員工再度來上班時,都感覺精神飽滿。他/她已經把家裏安排得井井有條的:房子清理乾凈了,食品也購買了,衣服洗乾凈了,孩子們也愉快,

不上班的時候,他們不光休息、調養,還思考問題。在大腦裏醞釀工作,所以再回到辦公室的時候,常常能做出更審慎的、更好的決定,而不總是對所有的事情現場才做出反應。(奧諾德《放慢腳步》【39】)

                                                                                               (Don't Look Down Art)

Comment by Host Studio on May 1, 2021 at 11:08pm


曼德爾施塔姆·詞的交際


曼德爾施塔姆提出“詞的交際”觀點, 對俄羅斯文學的發展作出巨大貢獻, 對布羅茨基等詩人的創作有直接影響。

當時的未來派詩人馬雅可夫斯基,曾提出“不是思想產生詞, 而是詞產生思想”的觀點, 並著手獨創新詞。(韓津-廖夫·奧蓋, 2001 :62)

相反的, 曼德爾施塔姆強調,應珍惜經典語言, 主張“為表達語言中尚未命名的事物(這正是詩人要傳達的) , 應該從已有的詞匯中誘發出所需要的含義, 這就需要將詞推向它的鄰居。”
(曼德爾施塔姆,2000 :9)(見(胡學星,2005,柏格森與曼德爾施塔姆詩學,《山東外語教學》,2005 年第3 期,總第106期)

                        (El pensador, Oriol Jolonch Clariana)

Comment by Host Studio on April 25, 2021 at 11:36pm


柏格森:綿延地思、根據綿延思、在綿延中思,每一個存在都是發光的。

康德與柏格森在時間觀上的差異,從根本上體現了康德主義與柏格森主義哲學之間的區別。康德的哲學繼承了自柏拉圖以來的理智哲學傳統,這種哲學像崇尚光明一樣去推崇理性,認為確定的、不可懷疑的、真實的知識,必須依靠理性之光的照耀。

依據這種哲學,世界依照理性的秩序來確立,它一以貫之地遵從因果必然律的規定,自由的王國被嚴格劃定在邏各斯的秩序之外。然而,柏格森借由真正的綿延(時間)所引入的是流變的世界,它是一種區別於理智哲學體系的柏格森主義,它剝奪了只有太陽才能發光的特權; 理性能力的擁有者,在這個世界中不再具有立法者的地位。每一個存在都是發光的,因而世界上的一切都能夠自己照亮自己。

在這種新的哲學中,近代以來笛卡爾—康德式的沈思已經失效,它需要的是新的沈思方式,即綿延地思、根據綿延思、在綿延中思。(劉松青摘 / 原題《邏各斯的退隱——柏格森對康德時間觀的批判》/ 作者單位:中國華中科技大學哲學系 / 《哲學文摘》2014 年 02 期 / 原發期刊:《哲學分析》2013 年第 4 期 第 50-61 頁)

                                                                                            ( GoPro Dome)

繼續·柏格森 》

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Comment by Host Studio on April 10, 2021 at 12:26am

陳明發《發酵》

話說研讀散文詩時,發現一個有趣的現象。有的作者把他的散文打扮得“漂漂亮亮”,好像讓自己两三歲的女兒看来更可愛些一樣。然後,叫它“散文詩”。

有趣的,當然不止這一個,此前已寫了些探討。未在社媒發表的部分,目前放下讓它發酵。


暫時擱下,對自己與在討論中的事情,應該是聰明的决定。我總不能老是那麼“信心滿滿”、“自以為是”;倒很期待以後的自己能打敗現在我。

畢竟,作為主體的“創作”,是我、概念與文字“三位一體”的跨界合作。老讓我的個人意識,配合文字,欺壓概念,以方便“表達”,那恐怕是一種“非法侵入”。


最根本的,什麽才是散文詩?


若從已出版的書籍,或已發表的論文裏,淘寶似地摘三两段出來,然後說 “是” 或“不是”,可能在短時間內就能解决這困惑。

但想想不管何人,對馬雲的“多才多藝”有多傾倒,阿里巴巴做中間人套利的那玩意兒,最近在中國出事了。這事對創作人,應該有點文化隱喻才是。

入口那些書或論文來代勞,把他們的努力轉成順手現成的腌漬物,坦白說,只是自大地把作者降為外勞,太對不起人家的心血啦。


更不符他們原來提倡的創造精神。

我不習慣吃淹漬物,此時還是選擇“不確定”吧。 (28.2.2020 )

Comment by Host Studio on March 29, 2021 at 1:10am


陳明發《允許背叛》


柏格森主義的生命力來自它允許人們背叛它;其命脈在被背叛時才得以延續。因爲柏格森認為,大寫的哲學是一種恒常在變異的運動。運動帶來不斷的變化與差異,這就是創造精神的真髓。

最美妙的變異,無非就是自我背叛。

當一位創作人在計劃投進一項新創作時,例如“重復”若干年前的一項盛舉,如果一切的觸覺與考量都離不開那原來的盛舉,在創作過程中感受不到、看不見“越界”、“解域”的嘗試,依然“也是”、“還是”曾有的“所是”,那麼,那曾有的生命流泉去了哪裏?


難道是因爲乾枯而未能繼續綿延?


原來的活動稱得上“盛舉”,肯定有它的創想,而創想之所以稱得上創想,是因為它具有繼續綿延的生命力,並取得與當下時空有所交會與互動的新進展。

“重復”與復制是兩回子事,復制是原型的仿冒;“重復”則是當時的精神的演進,帶出新的不一樣的面貌與實質。
(29.3.2021)

Comment by Host Studio on March 19, 2021 at 4:40pm


福柯·生存美學與‘我們自身的歷史存在論’

福柯一生所關懷的基本問題,始終是我們自身的生活命運;為此,他既要探討我們自身的現狀及其歷史運作機制,又要尋求我們自身實現自由的審美生存的出路。生存美學就是在這樣的理論關懷的脈絡下提出來的。福柯晚期回答訪問者的提問時,將自己的所有這些研究,概括成‘關於我們自身的歷史存在論’ (l’ontologie historique de nous-mêmes) (Foucault, 1994:IV, 223; 383; 609)。

這樣一來,‘關於我們自身的歷史存在論’,既概括了福柯所從事的整個研究活動的基本內容及其研究方法、策略和基本方向,也突出地顯示他晚期所探索的生存美學的核心問題:‘關懷自身’(souci de soi)



‘我們自身’究竟是誰?為什麽我們是現在這個樣子?為什麽我們是這樣地思想、行為和生活?為什麽我們非要按照現在的模式進行思想、行為和生活?我們是否可以不這樣?我們有沒有別的可能的模式或方式,進行我們自身的思想、行為和生活?我們有沒有可能找到‘另類的’生存方式?所有這一切,就是福柯所時刻思考的重點。


正因為這樣,在研究西方哲學史方面,福柯的重點,不是建構體系化的抽象理論,而是探索近代西方哲學究竟有沒有、怎樣和如何思考‘我們自身’的命運問題。福柯認為,從笛卡兒到康德以前,基本上是將重點放在自我意識的主體化。只有從康德開始,近代哲學才產生了新的轉機,因為哲學家們開始關心我們自身的現狀。
(高宣揚:福柯的生存美學,2005)

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