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爱垦網·高阶创造力挑战机械人系列：亲珍文化节

将“亲珍”文创项目赋予“亲昵”和“情深”作文学诠释，借助了“如数家珍”这一表达深入挖掘文化遗产与个人、社区之间的“生活世界”（情感纽带、場域），让活动充满温情与共鸣感。文学叙事、诗意语言和代际情感的表达，“亲珍”文创项目可以赋予文化遗产以深厚的亲昵感与情感转折，使得它不仅是历史遗存，更是一个充满生命力的情感载体。这种文学诠释不仅能强化文化遗产的情感共鸣，还能够通过集体的叙事和互动体验，让社区成员在共享这些珍贵文化时，感受到彼此的情感联结。

“如数家珍”的深情书写

文化遗产的个体化叙述：在活动中可以鼓励社区成员通过讲述他们与某一文化遗产或传统的个人故事来展示“亲珍”的情感。通过这样的文学化书写，可以表达他们对这些“珍贵”物件或记忆的深厚感情，如同他们在“如数家珍”时展现的那种亲密与熟悉感。每个故事都承载着丰富的情感，传达了代代相传的珍贵记忆和亲密关系。

家族记忆与文化的融合：社区中的许多文化遗产通常与家庭记忆密不可分。因此，“亲珍”文创项目可以通过文学性描述家族记忆，将个体的亲情与文化遗产深度结合。比如，某位长者谈论祖上传承的某种手工艺品时，可以通过细腻的文字或口述历史，讲述每代人在守护这一遗产时的情感投入，展现“珍”的深意，反映文化遗产在情感上的深远影响。

文学化的叙事转化：从“珍”到“亲”的情感过渡

用诗意语言表达文化的亲昵：为了表现文化遗产与个体之间的“亲昵”，可以在文创活动中引入诗歌或散文等文学形式，用富有情感的语言描述人与遗产之间的深情。例如，用细腻的文字描绘祖母编织的古老手工艺品、某片老林中的树木、或者一首代代相传的民谣。通过这样的文学诠释，文化遗产不再是冰冷的物件，而是充满了与人情交织的温暖。

文化遗产作为“亲密物件”：在文学诠释中，可以将“珍”物转化为“亲密物件”，即这些文化遗产或传统不只是历史遗存，而是生活中与个体亲密互动的部分。通过赋予它们生命与个性，比如一件器物被比作家中的一位“老朋友”或“家庭成员”，使其与主人亲密互动，承载情感与回忆。这种赋予物件情感的方式，可以通过文学叙述加以表现，强化物件与人之间的亲昵感。

“亲珍”中的代际传承：情感的深沉与延续

代际叙事的文学表达：在传承文化的过程中，不同代际之间的情感纽带可以通过文学化的叙事来体现。通过讲述祖辈如何珍爱这些遗产，父辈如何继承，自己如何与文化遗产发生亲密联系，展现这一“亲珍”的深沉情感。在文学诠释中，这种传承的过程可以带有浓郁的情感色彩，反映出家族、社区在守护这些珍贵文化时的内心波动和情感共鸣。

文化遗产的情感沉淀与变化：代际的叙事还可以表现文化在不同年代中的情感转化。例如，一件祖传的手工艺品，可能在祖辈那里象征着生计的维持，而在孙辈那里象征着某种文化认同与自豪感。这种情感的转折与变化可以通过文学性的表达展现出来，传递出深层的情感递进，既有代代相传的深情，又体现了随着时代变迁，文化遗产在当代的新意义。

情感氛围的文学营造

通过文学叙述营造怀旧氛围：活动可以通过诗歌、散文、故事等形式营造一种怀旧和深情的氛围，使得参与者不仅是在了解文化遗产，更是进入到一种充满温情和怀旧的情感空间。例如，通过细腻的文字描绘一个古老村庄的晨雾，或一件老物件被缓缓抚摸的场景，让参与者感受到文化遗产的温暖与生命力。

结合意象与情感的文学表达：可以通过意象化的表达来增强“亲珍”的情感深度。文学中常用的意象如“流水”、“古树”、“篝火”等，都可以为文化遗产与人之间的情感联系提供文学表达的背景。比如，描述某件珍贵的古物时，可以将其比作“古老的流水在时光中缓缓流淌”，这种意象性的表达使物件充满了时间的积淀与情感的重量。

互动性的文学体验：从文字到实践

文学化的互动体验：藉文学语言设计的文创互动，感受到“亲珍”中的情感深度。比如，设计一个环节，让参与者根据文化遗产的特点写一段描述其珍贵意义的文字，通过这样的文学化练习，深刻感受到文化与情感的联系。

叙事性参与与情感认同：社区在文学活动中分享自己与文化遗产的情感故事，形成集体叙事。文字分享展现了个人的情感，也构建一种社区情感的集体认同。文学诠释和互动性结合，让文化遗产在参与者心中成为充满温情的“亲珍”之物。

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莊士弘·Affect 情感素；情動；動情 afffect

「情感素」這個詞乃是從史賓諾莎（Spinoza）的思想所開展出的論述。在史賓諾莎–德勒茲(以下簡稱「史－德」)的思想裡，「情感素」係為生命的、非人稱的力量 (puissance de vie non personnelle)，往往超越世俗舊有定義下的生命個體（Delourme & Lecercle 32）。在此舊有定義下的生命個體，其狀態是靜止不動的。

反之，「情感素」強調個體生命與其他的生命體所產生的關係 (relations)、連結(connection, encounter)，強調其個體的殊異性 (singularity)，並切斷原有社會或任何知識建構的追捕或連結。

德勒茲援引斯賓諾莎關於犁田的馬與賽馬的例子，其例子說明：一頭犁田的馬與另一頭犁田的牛，儘管馬與牛是全然不同種類的動物，然論其兩者的「情感素」關係，是較接近的。然而，一頭犁田的馬，儘管與另一頭賽馬在生物學定義下是同一種類的，但它們兩個在身體功用的情感素關係上，卻是莫不相干的個體。[1]由此可知，由史－德看來，若我們要去說明一頭犁田的馬，應該去除生物學定義下的界、門、綱、目、科、屬、種，應該強調該a)馬的身體的能力與b)該馬的身體與其他身體的關係作用。

在德勒茲思想早期的著作《斯賓諾莎的實踐哲學》中，他在其＜史賓諾莎與我們＞提出兩種對身體的討論。首先，他以動力學 (kinetic; cinétique) 的命題說明：身體的定義並不是由其形式 (form) 或功能 (function) 所定義，而是由其身體與其他身體所產生的關係──「動與靜，快與慢之間的關係。」(下續)

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「動與靜，快與慢之間的關係。」[2] 並且，德勒茲說：

The important thing is to understand life, each living individuality, not as a form, or a development of form, but as a complex relation between differential velocities, between deceleration and acceleration of particles. A composition of speeds and slownesses on a plane of immanence” (Spinoza 123)

如此一來，個體的身體或生命，不再是生命由某種形式所定義 (如，人當何以為人？) 而是將身體或生命視為是一具身體與另一具身體的複雜關係。而筆者想說明的是，德勒茲所謂的身體 (body; corps) 不只限制於人的身體，而是「動物的身體」「大地的身體」「大自然的身體」…等。所以，當牛的身體與大地的身體產生關係，其身體的感覺能力 (affective capacity) 是時快時慢、如輕如重…等感覺關係下的作用 (acted)。

其二，德氏所提出的另一個命題是「影響及受影響的能力」(the capacity for affecting and being affected)，而其能力同時關乎到身體與心靈 (124)。史－德認為，我們能不用一種實體 (substance) 或主體 (subject) 來看一個人、一隻動物，而是用樣態 (mode) 的方式。那麼，所有的事情都會有所改觀。而德氏所謂的「樣態」指的是「快與慢的復雜關係，[. . .]並且，它是身體或思想的一種施加影響並遭受影響的能力」(【英譯】124；【中譯】150)。德勒茲舉德國的動物學家馮•于克斯屈爾 (J. von Unexküll) 所著的《動物的世界與人類的世界》中，Unexküll則以三種所謂「動物生態學」(ethology) 方式來觀察研究蜱吮吸哺乳動物血液的例子：1)用光線的感覺 (light) ；2)嗅覺的感覺 (olfactive) ; 3)熱敏的感覺 (thermal)。如此一來，Unexküll的作法方式方能從傳統用種類屬性來定義或分類中逃逸；其所強調的是一具充滿活力的身體，與其他異質的身體產生交互影響的關係。

在《千重台》中[3]，德勒茲與瓜達西(以下簡稱「德－瓜」)認為情感素是身體（主動的）能力去作用於其他事物，並且也有（被動的）能力遭受作用與影響。他們說：

We know nothing about a body until we know what it can do, in other words, what its affects are, how they can or cannot enter into composition with other affects, with the affects of another body, either to destroy that body or to be destroyed by it, either to exchange actions and passions with it or to join with it in composing a more powerful body. (ATP 257)

同時，《千重台》的英譯者，同時也是歐陸思想專家Brian Massumi即表示：

“He [Spinoza] was referring to a body''s capacity to enter into relations of movement and rest. This capacity he spoke of as a power (or potential) to affect or be affected. The issue, after sensation, perception, and memory, is affect. ‘Relation between movement and rest'' is another way of saying ‘transition''” (Massumi 15).

在此引言中，Massumi概括地提及情感素的特性：情感素是一種身體的能力(capacity or power/potential)，並能進入兩者之間的關係。它孕有引發、影響其他身體的力量 (puissance d''agir)，當然，在此同時，它也受到其他身體的影響。情感素是界於兩個身體關係之間的中間點 (transition)，所以情感素也是一種流變（ATP 256; Bonta & Protevi 50）。

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在《電影1》中，德勒茲說，「情感素是一種實質，也就是力量或質性[4]。它就是被表達的東西(exprimé ; expressed)」（97）。當情感素作用於一個臉部，或是臉部的特寫，其臉部的特寫不是對某一個部分的物化。臉部的特寫可以使其影像(image)脫離出其時空座標，如此一來，便能召喚出被表達的純粹情感素。(96) Ronald Bogue更進一步地說：

The close-up is the face in that the close-up facializes, or converts a concrete entity into a decontextualized immobile surface with motor tendencies that expresses an affective quality/power. (Bogue 79; emphasis original)

在德勒茲與瓜達西合著的《何謂哲學 ?》中，他們在該第七章＜感知物，情感素與概念＞[5]中，對情感素也有精確的說法，主要以文學及繪畫的文本來開始該思想。他們認為，藝術並非是概念、感知物 (perception) 或情感 (affection) 的事物，而是關於感知物，情感素的事。他們是非主體 (non subjectifs) 的、非人類的，並且不會屈從於時間之中。對德－瓜而言，美學並不是與感知 (avec perception) 一塊的觀看，而是與感覺（avec sensation）的關看。該感覺是特異的(singular)，雜糅著感知物與情感素。感覺存在於藝術作品的材料之中[6]。藝術作品的角色在於萃取 (extraire) 感知與情感的感覺聚塊 (un bloc de sensation aux perception et affections)，並且提取出其感知物與情感素（arracher des percepts et des affects）[7]。情感素也可以被理解為「流變人類的非人類」(un devenir non-humain de l''homme  / man''s nonhuman becoming)，所以藝術家是情感素的創造者，陌生（inconnu）情感素的締造者（例如在《白鯨記》中，Achab 船長的流變成鯨魚；在《呼嘯山莊》中，連結Heathcliff與Catherine的狂暴的情感素） (編譯自Delourme & Lecercle 31) 。

 

總結與展望

總括而言，情感素係為一身體與其他身體能產生關係與連結的能力；它就是一個連結點，界於中間，並且不會淪為主體或一種同質的統一體。Crawford在其文章＜無器官的跨性別乎？＞中，即用情感素來討論跨性別的解套方式，並搗毀在二元男/女定義下的身份認同與自我：“affect is the body''s capacity to undermine our best attempts at deciding on identities and selves” (Crawford 133; emphasis original)。若按史－德的思想脈絡而言，我們應該去質疑舊有本質化對一生命體的定義與命名，並且強調一個身體與其他身體所能產生的生活樣式或關係。

再者，關於德勒茲思想對情感素的價值，Delourme與Lecercle兩人的觀點詳述如下。首先，情感素是一種肯定的力量 (puissance d''affirmation)。對德氏而言，肯定的力量乃是反對精神分析的命題，或某些像里歐塔或阿岡本的看法，他認為情感素與創傷並無直接的關係，也跟失去的原始經驗毫無瓜葛。德氏認為，情感素就如同生命的力量(「用歡愉來感染，並且倍增實驗或包裹最大值肯定力量的情感素」， 德勒茲在其Dialogues 頁76如此寫道)。這個概念加入了史賓諾莎的肯定性，同時，也加入了生存力量 (puissance d''être) 的肯定性。情感素不該被設想成一種品質、述語（prédicat），而是一種包裹所有生活模式（tous les modes du vivant）的力量與關係。

情感素是關於非人稱的事實(fait)。德勒茲也因此指出，那是衝動（pulsion; drive）情感素的概念。情感素是非人稱生命的力量，比個體還要優越，並且視流變為人類的非人性。

情感素最後終將離不開德勒茲思想的概念，並且了解內在性。情感素並不會淪入為主體性中，而應該被設想成內蘊於它必須建立的平面過程：這個平面既不是形式的結構化，也不是自然化或自發性的，而是一個不穩定的中間/空間（milieu）位置，總是受情感素-熱情與情感素-作用的影響，並且由動力學（cinétiques）原則(快與慢)與動態學（dynamiques）原則(強度，力量的強度 [intensités, degrès de puissance])所重新形構的。(編譯自Delourme & Lecercle 32-33)

就Delourme與Lecercle兩人而言，德氏所謂的情感素對於生命是持肯定的態度，而非是匱乏的。情感素不會結構化成為一種主體或型式；它永遠總是在快與慢之間，強度與力量強度之間，如此便能與任何異質的身體結合，以產生創新，甚至革命的可能。

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弦學 無器官音樂 感情地理學 文创要素            

Bibliography

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Crawford, Lucas. “Transgender without Organs? Mobilizing a Geo-Affective Theory of Gender Modification.” WSQ: Woman''s Studies Quarterly 36: 3&4 (Fall/Winter), 2008. 127-143.

Deleuze, Gilles. Cinema 1: The Movement-Image. Trans. Hugh Tomlinson and Robert Galeta. Minneapolis: U of Minnesota P, 1986.

---. Expressionism in Philosophy: Spinoza. Trans. Martin Joughin. New York: Zone Books, 1990.

---. Spinoza: Practical Philosophy. Trans. Robert Hurley. San Francisco: City Lights, 1988.

---. 《斯賓諾莎的實踐哲學》馮炳昆 譯•北京：商務印書館，2005•

---. and Félix Guattari. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Trans. Brian Massumi. Minneapolis: U of Minnesota P, 1987.

---. and Claire Parnet. Dialogues. Trans. Hugh Tomlinson and Barbara Habberjam. New York: Columbia UP, 1987.

Delourme, Chantal and Jean-Jacques Lecercle. “Affect.” Le vocabulaire de Gilles Deleuze. Eds. Robert Sasso and Arnaud Villani. Nice: Centre de recherches d''histoire des idées, 2003. 23-33.

Lèbre, Jérome. Hegel à l''epreuve de la philosophie contemporaine. Deleuze, Lyotard, Derrida. Paris : Ellipses, 2002.

Lefebvre, Alexander. The Image of Law: Deleuze, Bergson, Spinoza. Stanford: Stanford UP, 2008.

Lorraine, Tamsin. Irigaray and Deleuze: Experiments in Visceral Philosophy. Ithaca: Cornell UP, 1999.

Massumi, Brian. Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation. Durham: Duke UP, 2002.

Manning, Erin. Politics of Touch: Sense, Movement, Sovereignty. Minneapolis: U of Minnesota P, 2007.

Moraru, Christian. “Touching: Proximity, Remove, and the Measure of Things.” Symplokē 14.1-2 (2006): 306-10.

Patton, Paul. Deleuze and the Political. London: Routledge, 2000.

Thrift, Nigel. “Intensities of Feeling: Towards a Spatial Politics of Affect.” Geografiska Annaler 86 B.11(2004): 57-78.

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[1] 該例子的原文可參考：“this is because the racehorse and the plow horse do not have the same affect nor the same capacity for being affected; the plow horse has affects in common rather with the ox”(Spinoza: Practical Philosophy 124). 而他在《千重台》也有類似的說法：“a race-horse is more different from a workhorse than a workhorse is from an ox” ( 257)。

[2] 任何關於《斯賓諾莎的實踐哲學》的中譯，筆者參考馮炳昆之譯文，然而會依行文的脈絡而有些調整。

[3] 關於情感素的討論，主要在於《千重台》中的頁256-260。

 [4] 在其《電影1》中，德勒茲指出，力量(power / puissance)是 « expression of a power which passes from one quality to another »。而質性(quality)是 « expression of a quality common to several different things. » (91 ; [法文版]130)

 [5] 為求行文方便，筆者暫將以下的專有名詞譯為如下：「percept=感知物」；「perception=感知」；「affect=情感素」；「affection=情感」；「sensation=感覺」前者通常是指一種情感較細微的元素，而後者(+tion)的詞語通常是指該情感已變成一種較為穩固，並且主體性的情感狀態(state of emotions)。

 [6] 參考 «  it is the percept or affect of the material itself, the smile of oil, the gesture of fired clay, the thrust of metal, the crouch of Romanesque stone, and the ascent of Gothic stone » (166 ;法文156)

 [7] 參考 « the aim of art is to wrest the percept from perceptions of objects and the states of a perceiving subject, to wrest the affect from affections as the transition from one state to another : to extract a bloc of sensations, a pure being of sensations » (167 ; 法文158)

(Stephen Shih-hong Chuang July, 2010；見：英文文學與文化資料庫)

Comment by Host Studio on May 31, 2024 at 9:14pm

柏格森·把器官變異傳給其後代

（編註：關注創意在文化進化論中的意涵）

柏格森選用拉馬克的變異理論，來揭示達爾文進化論的不完備，“眾所周知, 拉馬克認為: 生物有能力通過使用或放棄使用其器官而發生變化, 有能力將如此獲得的變異傳給其後代。當今, 相當一部分生物學家持有此類學說。⋯⋯產生新物種的變異也可能暗示出了意識和意志, 而這正為這個學說的最傑出代表———美國自然學家寇普所理解。所以說, 在進化論的所有後來形式當中, 唯有新拉馬克主義能夠承認進化的內部心理原理, 盡管它並不總是如此。” (柏格森,2000 :67) (見（胡學星，2005，柏格森與曼德爾施塔姆詩學，《山東外語教學》，2005 年第3 期，總第106期)

                                                                                             （Jewel insects）

Comment by Host Studio on June 10, 2021 at 9:39pm

世界十大哲學問題如何認識

十、融匯的可能和途徑

當代哲學流派繁多，風格各異，使人困惑、不滿，也使人產生期望。人們不願在各持己見的學說面前莫衷一是，希望在當代文化和精神危機中，在哲學裡找到一種統一和指導力量。人們尤其盼望在重邏輯和科學的英美傳統和重人文歷史的歐洲大陸傳統之間看到匯通融合的希望，目前正有一些哲學家從事這方面工作。

利科的哲學以解釋學為主，繼承和發揮了現象學和精神分析的重要思想。他特別重視研究和借鑑分析哲學的成果，尤其是奧斯汀、斯特勞森和塞爾的言語行為理論。他說，任何人想要使自己的研究跟上時代潮流，都必須把歐陸的話語和語言理論與英美的哲學語義學結合。

哈貝馬斯繼承了馬克思學說中社會批判和社會改造的思想，同時注意借鑑現象學、存在主義和解釋學的觀點。他特別在研究和借鑑語言分析哲學方面下功夫，發展出一套普遍語義學和社會交往理論。他對當代西方工業社會的批判是以反對扭曲的偽交往為基礎的，他利用奧斯汀關於以言行事行為的觀點，將其轉化為強調人際關係的語言交流學說。

另一位德國哲學家阿佩爾也對兩種傳統都有深入研究，並竭力促成對話、交流與綜合。早在六十年代，他就在《語言分析的哲學和人文科學》一書中調和分析哲學和解釋學，主張應該超越這兩種哲學。後來，他又大力挖掘維根斯坦在《哲學研究》中關於意義、理解、語言遊戲的思想，尤其是關於「生活形式」的觀點，認為它們與解釋學的主張，特別是與狄爾泰的主張是相通的，可以構成一些統一認識的基礎。

在企圖化解英美與歐陸傳統對立，爭取思想統一的哲學家中，羅蒂是工作最力者。他把後期維根斯坦當作分析哲學的代表，認為維氏的觀點可以和海德格爾、福柯、德希達、伽達默爾的思想貫通，達到一種偉大的綜合。他認為，最後融匯貫通的產物不再是傳統意義的哲學，而是一種完全新型的東西，他將其稱為後哲學文化。

他認為，西方哲學的主流，從柏拉圖以來，經笛卡爾和康德，一直到本世紀英美分析哲學，都是認識論中心主義，把哲學視為自然的鏡子，把哲學的任務視為為人類知識打基礎，這種認識主義已經開始破產，詩歌和其他文學形式將取代哲學的地位。

西方有位哲學家曾說，西方哲學兩三千年的發展，不過是為柏拉圖的思想加了一些腳註。綜觀以上十大問題，我們不但可以見到傳承，亦能見到創新，甚至可以說本世紀哲學與傳統西方哲學有某種斷裂。看到這一點，不把西方古今哲學視為一體，對於我們的研究和借鑑是十分有益的。

Comment by Host Studio on June 1, 2021 at 3:50pm

世界十大哲學問題如何認識

六、「是」與「應當」的區分

是與應當的區分，又稱事實—價值或實然—應然的區別，是道德哲學的核心問題，也是深深困擾當代倫理學的問題。

它說的是，我們不能從事實判斷推出價值判斷、道德判斷。比如從「這朵花很漂亮」推不出「我應當把它摘回家去」。又如，從「這個人學識淵博」推不出「你應該愛他」，除非加上另一個前提「應該愛學識淵博的人」，而這附加論斷本身即是價值判斷而非事實判斷。


是與應當的區分在哲學史上源遠流長，從近代的休謨開始強調，經過康德的重申，它在本世紀倫理學中成為一個嚴峻的問題，而語言分析學派對於道德語詞和道德判斷性質的分析，使更多的人承認這種區分，同時吸引不少人致力於填平二者之間的鴻溝。

摩爾在著名的《倫理學原理》一書中強調是與應當的區別，認為大量倫理問題的混亂出於對二者的不加區分。他猛烈攻擊所謂的「自然主義廖誤」（naturalistic fallacy），即用自然客體的性質來說明「善」這個基本倫理概念。

他的主張叫直覺主義，認為善就是善，它是不可定義的。邏輯經驗主義者以自己的方式凸顯了是與應當的區分，他們主張，價值判斷（例如「殺人是罪惡的」）表面是陳述句，實質上是命令句（「勿殺人！」），它不像真正的事實判斷那樣有真假對錯之分。


艾耶爾、斯蒂文森等人以「情感主義」的名目說明這種區別，在他們看來，道德判斷不是對事實的陳述，而是表達講話者的情感，即贊成或不贊成的態度，以自己的情感影響別人。

例如「偷盜是錯誤的」相當於以厭惡的口氣說：「他偷東西！」或相當於「我反對偷盜行為，你也反對吧！」赫爾把自己的有關觀點稱為指令主義，他認為道德語言是一種指令性語言。他提出了這種語言的邏輯推理原則，其中之一是：如果若干前提中一個命令句也沒有，那麼絕不能從它們之中推出命令句。

存在主義者薩特的主張和區別是與應當的觀點有異曲同工之處，他認為人在作道德決斷時，是無法從現存事實等因素中找到支持的。確實，如果「是什麼」不成其為「應當怎樣」的理由，那麼主體自主的程度加大了，個人責任也加重了。

德國思想家馬克斯·韋伯對理性和價值作出嚴格區分，也是本世紀倫理學中上述二分法普遍傳播的動力之一。

美國語言哲學家塞爾提出證明，說規範語句可以從描述語句中推出。他認為，所謂自然主義謬誤的說法，本身才是謬誤。推衍過程包括以下五個語句：

一、瓊斯說：「史密斯，我答應給你五元。」

二、瓊斯答應給史密斯五元；

三、瓊斯承擔了給史密斯五元的責任；

四、瓊斯有責任付給史密斯五元；

五、瓊斯應該付給史密斯五元。


赫爾反駁了塞爾的證明，認為這不是從是推出應當，實質上是從應當推出應當。還有一些哲學家以不同於塞爾的方法，企圖消融是與應當之間的隔膜，但沒有得到公認的成功。

不少哲學家認為，是與應當的對立是因為哲學家，把倫理問題當成了理性認識問題，例如梅洛—龐蒂和阿多爾諾認為，理性主義的兩難脫離了歷史，脫離了人們在世界上的生活。

顯而易見，這種看法出自海德格爾「在世存在」的思想。而普特南從事實與合理性相互依賴這一點出發，證明存在價值事實，每一事實都滲透了價值，而每一價值也負載著某一事實。（来源：今日頭條）

Comment by Host Studio on May 31, 2021 at 3:11pm

喬姆斯基

艾弗拉姆·諾姆·喬姆斯基（英語：Avram Noam Chomsky，1928年－）可說是現代最為大眾熟悉的學者之一：他出位的政治觀點（無政府工團主義）與社會評論影響了不少人，而他自己也是一個非常活躍的政治活動家。但他之所以成為這極具影響力的學者，源於他偉大的學術貢獻－－他為現代語言學奠定了基礎，更被譽為現代語言學之父。

他的語言學理論不但革新了語言學本身，更對計算機科學、分析哲學、認知科學等有深遠影響。喬姆斯基語言學推翻了索緒爾結構主義語言學，也修正了流行一時的行為主義語言觀。

對大眾來說，語言學可能只是一門專門的學問。但在喬姆斯基手中，對語言的理解最終涉及對語言跟人的關係的反思，而喬姆斯基式的語言學超越了語言學的界限，踏進了哲學、科學等領域。(每日頭條 哲學園)

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