《呂氏春秋》還有言：「今有樹於此，而欲其美也。」(153)高誘既耐人尋味，又不失時機地訓「美」為「成」。看起來，有誠存乎人身，有誠內含於味覺化漢語，就能茂盛萬物，並有資格曰之為「美」。所謂萬物生長，就是萬物自身之美、自身之味(合稱「美味」)在暗中生長；因此，萬物盡皆既有意又有味(合稱「意味」)之物。

但更加重要的是：美、味、物三位一體，同時成長；在最終成物之前，三者總是處於動態之平衡當中。「墻角數枝梅，淩寒獨自開。遙知不是雪，為有暗香來。」(王安石：《梅》)味覺化漢語詩歌有充足的能力，納諸多已成之物(比如梅)於自身，讓它們在詩中再次生長，再次得味，再次得美——當然，那是詩學之美，那是美學之味。

而與此形成鮮明對照的，則是太初之言所成之物。波德里亞慧眼獨具，他極為冷靜地認為：在原罪者或戴罪之身們的心目中，上帝所造之物唯有彼此間的關係、對關係的演算，以及對關係的演算中顯示出來的權力，才是首要的、第一位的，盡管權力一如漢娜·阿倫特所說，確實「是使公共領域存在的東西」(154)，因而顯得無比重要。

波德里亞緊接著認為：在上帝的有罪之子們看來，美要麼不過是外在於物稍顯次要，要麼不過是供人欣賞的對象，要麼僅僅是物的固有屬性，無關乎生長(155)。有意思的是，中國文化被認為一向強調靜，所謂「雨中山果落，燈下草蟲鳴」(王維：《秋夜獨坐》)，卻在美的問題上持動的態度：它從靜的角度觀察動；邏各斯總是強調動，對美反倒傾向於靜：但那顯然是動的被靜止狀態，那是暫時被鎖住的動、被凍結的動。

 許慎認為：「美」「甘」可以互訓，「美」的意思是「甘」(156)；「甘」的意思是「美」(157)。《詩》云：「大田多稼。」(158)鄭玄箋註有言：「大田謂地肥美，可墾耕，多為稼。」「得時之稼興，失時之稼約。」(159)「興」者，「多」也。此處大約可以斷言：得時多稼(「稼興」)即美物，成物即美物。這等表述理當意味著：成物不僅令物美(形容詞的美)，還能美其物(動詞的美)。但無論是令物美，還是美其物，都根基在誠；誠的載體或曰具體攜帶者，乃味覺化漢語以及彬彬君子。因此，所謂成物，首先意味著某個東西可以被「名」為物，從而獲取了物之「名分」(而非廢物或者怪物)；有物之「名分」而可以被「名」為物者，意味著得時、得味、得美、得甘、得和(中)。有誠而又碰巧得時，才有可能被「名」為物的那種真正之物出現或降生——真正之物就是美物，只可能是美物。誠與得時是成物的條件，成物則是得時與誠的結果。因此，不僅味與和是萬物之本質，甘與美還是萬物之本質的基本屬性，或基本表現與體現，亦即凡有和，得和之物必甘(美)；凡有味，得味之物必美(甘)。在味覺化漢語思想的最深處，任何已成之物莫不有味，莫不中和得體，莫不甘美有加，因而惹人憐愛，正可謂「萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同」(程顥：《秋日》)。

 很顯然，甘、美是調和的產物，《禮記》早有「棗、栗、飴、蜜以甘之」的記載(160)，但說的飲食上的調和，是一種典型的形而下的行為，卻外在、質樸，至關重要。但更加重要的，乃是成物過程中原發性的調和，那是一種發生學層面上的行為，本質、內在而又內斂。沒有這種潤物細無聲的調和過程，就不可能成物，更不可能成就萬物之本質(和、味與和味)，以及本質的基本表現和體現(甘、美)。笠原仲二精辟地指出，甘不僅意味著甜，更意味著「適合人們的口味」(161)。毋庸懷疑，在所有適人口味者中，一定有甜；至晚在西周時期，甜的概念就已經出現，並且上規模、成建制(162)。許慎樂於從字形出發訓釋「美」字：「美，甘也。從羊從大。羊在六畜，主給膳也。美與善同意。」(163)對此，段玉裁有註曰：「甘部曰，美也。甘者，五味之一，而五味之美皆曰甘。引申之，凡好皆謂之美。從羊大。羊大則肥美。羊在六畜，主給膳也……膳之言善也。羊者，祥也。故美從羊。此說從羊之意。美與善同意。」(164)從字源學的角度可以獲知：在味覺化漢語思想腹心地帶，一切美好之物皆甘；和味美，和味亦甘。味者，「滋味」(美味)也(165)；美即甘，甘即美。因此，在味覺思維看來，甘是味的至高境界。按照笠原仲二的精辟高見，所謂味覺美，就是「味覺的愉悅感」(166)。而「甜，美也，從甘從舌」(167)。在此，似乎有理由傾聽這樣的理解或解釋：甜既是至高之味(甘)的隱喻性提法，也是萬物之本質(和、味)的基本屬性(甘、美)的另一個名號。在味覺化漢語的思維方式和工作方式中，最適人口味者被名曰：和味，它由調和而來；從隱喻的層面觀察，甜是和味的普適性公式：一切和味皆甜，或者：甜乃一切和味的根本屬性或真值函項(truth-functions)。而在舌尖上對萬物產生的回甘感，則是對萬物之本質及其基本屬性的最大褒獎。