「人」在被動的自然狀態下生成的文本經過聖人編纂與賦義後，又被用以教化「人」，可見「人」雖然是文本的生成者，對其價值卻缺乏自覺的認知，只有經過聖人這一特定讀者的闡釋，文本的教化價值才得以發掘，其中原本有違道義的成分也才能得以滌蕩。「人」、文本與「聖人」之間由此建立起環流式的互動關係，這正是簡文所謂「道」「始者近情，終者近義」的內涵所在。《荀子·儒效》亦言：「故風之所以為不逐者，取是以節之也。」(61)風詩的形成同樣被離析為兩個階段，首先是閭里邦人的自然創作，其中難免含有「逐」的因素；其次是聖人節文後形成的「不逐」之典，《史記·孔子世家》由此引申出夫子「刪詩說」。(62)總之，「天籟說」機制下形成的文本高度依賴於闡釋者的賦義，文本的經典化同時也是闡釋者聖賢化的過程。

三、作者說

如果說「天籟說」賦予佚名歌詩多方面的文本價值，則「作者說」顯然是伴隨著私家著述的興起而出現的一種文本生成觀念，是在政治權威之外塑造思想權威的一種嘗試。「作」廣見於《詩》《書》與商周金文，「作冊」是商周宮廷中負責書寫事務的職官，文本「製」「作」本是商周宮廷的日常行政事務，但在「作刺」「製禮作樂」「作《易》」「製作《春秋》」等敘述中，「製」「作」被賦予特定的文化內涵，並逐漸成為一種重要的文化權力。這一轉變幾乎在戰國秦漢《詩》學、禮學、《易》學、《春秋》學文獻中同時出現，與儒家經典闡釋體系的建立密切相關。

不妨從《詩》學文獻說起。除了從心性論層面論《詩》以外，晚周《詩》論對歌詩作者的道德、政治素養亦有探討，《孟子》先後兩次引用孔子對於《詩》作者的贊嘆：

《詩》雲：「迨天之未陰雨，徹彼桑土，綢繆牖戶。今此下民，或敢侮予。」孔子曰：「為此詩者，其知道乎!能治其國家，誰敢侮之。」

《詩》曰：「天生蒸民，有物有則。民之秉彜，好是懿德。」孔子曰：「為此詩者，其知道乎!故有物必有則，民之秉彜也，故好是懿德。」(63)

前詩見於《豳風·鴟鸮》，據《尚書·金縢》知為周公之作；後詩見於《大雅·烝民》，卒章明言為「仲山甫永懷」之作。孔子由詩文推度「為此詩者」的政治素養，暗示詩文與作者之間存在某種個體性關聯，故孟子論詩亦強調需「知其人」，(64)凡此均與春秋行人「斷章取義」的用《詩》方式大為不同，也越出了「天籟說」公共化文本生成機制的解釋範圍。事實上，即便在心性論層面，《性自命出》也指出，雖然先天之「性」純任自然，具有普遍性，但經後天教習而「奠(定)」的「用心」卻容有差異。不難推知，用心各異的人們在外物催動下必然形成風格各異的歌詠，可見在「天籟說」之外，戰國秦漢時期還存在一種指向個性化風格的詩學觀念，管見所及，其中最系統的論述見於《詩大序》所言變風、變雅的形成：

至於王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風、變雅作矣。國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風其上，達於事變而懷其舊俗者也。故變風發乎情，止乎禮義。發乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也。(65)

大序將變風、變雅之作歸諸衰世之「國史」，此說值得注意。閻步克曾考證樂師與史官對「六藝」傳承的不同影響，(66)大序此說顯然是一種建構而非史實。與一般風詩徑以「情動於中而形於言」不同，變風、變雅之作歷經「發乎情」和「止乎禮義」兩個階段，前者基於人類天性，後者則受益於先王禮樂教化，是道德、理性作用下的自覺行為。這改變了風詩純任情性的動力機制，勢必對其藝術風格產生影響。據前舉「三音說」，詩境哀樂本與世風治亂一一對應；但變風如《邶風·簡兮》《靜女》《鄭風·叔於田》《羔裘》《女曰雞鳴》，變雅如《信南山》《甫田》《瞻彼洛矣》《鴛鴦》等，其詩境非但不顯哀怨，反多安樂頌美之辭。《詩序》多以借古諷今為說，認為詩作者有意通過取材「舊俗」而警醒時君；換言之，人們不再如風中蘆葦般被動地流露性情，而是基於自身道德、理性、知識和修辭能力，在高度自覺的心理狀態下創作詩歌，其作品遂因取材的不同而呈現出安樂、怨怒、哀思等多樣化的風格。在宮廷職官中，能夠兼備這些素養，尤其是明悉「得失之跡」與「舊俗」者自非「國史」莫屬，後者由此被視為變風、變雅的不二作者。可見，變風、變雅的獨特性不僅在於世衰道微的社會環境，還在於其獨特的創作主體與動力、語言機制。

(61)王先謙：《荀子集解》，第133頁。

(62)《史記》卷47，北京：中華書局，2013年，第2333頁。

(63)阮元校刻：《十三經註疏》，第5849、5981頁。

(64)阮元校刻：《十三經註疏》，第5974頁。

(65)阮元校刻：《十三經註疏》，第566-567頁。

(66)閻步克：《樂師與史官：傳統政治文化與政治製度論集》，北京：三聯書店，2001年，第96-97頁。