程蘇東·「天籟」與「作者」：兩種文本生成觀念的形成（6）

在「情」「偽」的對照下，「情」由於其真實性而被賦予獨特的美學價值。這種真實性無關個人修養，是由人類生理機制決定的。除上舉《性自命出》《詩大序》外，類似論述又見於《大戴禮記·文王官人》：「喜氣內畜，雖欲隱之，陽喜必見；怒氣內畜，雖欲隱之，陽怒必見」。(48)內在情緒的激發必然帶來表情、聲音或肢體動作的變化，無法隱藏，故《孔子詩論》認為「詩亡隱志，樂亡隱情，文亡隱意」，《呂氏春秋·音初》認為「盛衰、賢不肖、君子小人皆形於樂，不可隱匿」，《禮記·樂記》則言「樂不可以為偽」。(49)由此看來，詩樂的生成過程正是人性內在「忠信」之道的反映，故《性自命出》又言：「忠，信之方也。信，情之方也。情出於性。」(50)哪怕這種情志不符合儒家樂天知命的精神追求，只要發自肺腑，便無所愧怍，(51)故孔子稱《詩》「可以怨」，孟子則稱「《小弁》之怨，親親也。親親，仁也」。(52)

最後，「天籟說」機制下的文本生成過程具有公共性，詩、樂由此具有觀風望俗的信息價值和普遍的教化價值。《性自命出》認為「四海之內其性一也」，(53)以人性欲惡普遍無別。由於「情」「志」的形成受製於內在之「性」與外「物」的互動，既然「性」成為常量，則外「物」就成為影響「情」「志」的唯一變量，而詩、樂的情感風格也就與世情變化密切相關。《左傳》中季劄觀樂而辨國俗，《國語》中範文子言「古之王者」命「在列者獻詩」，(54)顯示歌詩的信息價值已為春秋貴族所關注，故孔子稱《詩》「可以觀」，《禮記·樂記》《詩大序》《呂氏春秋·適音》則明確建立起詩樂的藝術風格與世風治亂的對應關係：

故治世之音安以樂，其政平也；亂世之音怨以怒，其政乖也；亡國之音悲以哀，其政險也。凡音樂通乎政而移風平俗者也，俗定而音樂化之矣。故有道之世，觀其音而知其俗矣，觀其政而知其主矣。故先王必托於音樂以論其教……(55)

這種對應在《毛詩序》中得到實踐，如《周南·兔罝》言「《關雎》之化行，則莫不好德」，《周南·漢廣》言「文王之道被於南國……無思犯禮，求而不可得也」，這是治世安樂之音。《邶風·擊鼓》言「怨州籲也……國人怨其勇而無禮也」，《王風·揚之水》言「刺平王也。不撫其民，而遠屯戍於母家，周人怨思焉」，這是亂世怨怒之音。《王風·中谷有蓷》言「閔周也。夫婦日以衰薄，兇年饑饉，室家相棄爾。」(56)這是亡國哀思之音。詩歌的藝術風格與詩序塑造的社會環境非常契合，讀者由此深切感受到某個時代的共同情緒，至於詩作者的個人身份則可以完全忽略。當然，上舉「三音說」只是籠統而言，任何政治都難免百密一疏，任何時代也都不免出現哀怨之音，但只有在「言之者無罪」的「有道之世」，詩、樂才能充分發揮至誠無偽的特性，成為人君體察民情、拾遺補過的依據。《尚書大傳》言天子巡狩，宜「命大師陳詩，以觀民風俗」，(57)班固與何休則先後構建出兩種「采詩說」，(58)其所言采詩流程雖有不同，但均強調詩作出自眾庶，是國家治理的重要參照。另一方面，詩、樂的生成基於普遍人性，其接受同樣不存在任何知識基礎或社會身份的限製，是一種具有普遍感召力，又足以直擊人心的獨特藝術，故《性自命出》稱「凡聲，其出於情也信，然後其入撥人之心也厚」，(59)詩、樂由此成為移風易俗的教化之具。

當然，上述價值只有遇到富於智慧與道德的闡釋者才能實現，否則佚名的歌詩將如同四時枯榮的草木般隨生隨滅。《性自命出》在描述詩、禮、樂的最初形成時認為「其始出皆生於人」，強調其為人類日常生活的產物，但在描述其經典化時則強調「聖人」的關鍵作用：

聖人比其類而論會之，觀其先後而逆順之，體其義而節度之，理其情而出入之，然後復以教。教，所以生德於中者也。(60)

(48)孔廣森：《大戴禮記補注》，北京：中華書局，2013年，第192頁

(49)馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書》(一)，上海：上海古籍出版社，2001年，第123頁；釋文「隱」字參見李學勤：《談〈詩論〉「詩亡隱志」章》，《文藝研究》2002年第2期；許維遹：《呂氏春秋集釋》，第143頁；阮元校刻：《十三經註疏》，第3330頁。

(50)荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第180頁。

(51)王弼《論語》注：「情動於中而外形於言，情正實而後言之不怍。」(皇侃：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第371頁)

(52)阮元校刻：《十三經註疏》，第5486、5997頁。

(53)荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第179頁。

(54)徐元誥：《國語集解》，第387頁。

(55)許維遹：《呂氏春秋集釋》，第116頁。

(56)阮元校刻：《十三經註疏》，第590、591、630、700頁。

(57)應劭撰，王利器校注：《風俗通義校注》，北京：中華書局，1981年，第8頁。