我們身邊這些學者，開口就是“亞洲”、“東亞”，野蠻地把包含普遍主義指向的古典思想變成一種特殊主義的東西。思想所遭受的野蠻“壓縮”操作，不亞於手術台上的“縮胸手術”。施術者還拿著縮切為“東亞A罩杯”的“中國哲學”出去向西方學者炫耀：只有我才懂中國思想……

在今天這個時代，聽到“隆胸手術”，不會有很多人會當成稀奇事，但聽到“縮胸手術”，相信不少人還是會睜大眼睛，懷疑自己是否聽錯。其實這個手術真的存在一一既存在於直接在女性身體上操作的手術台，也存在於對思想概念進行操作的學術界。很多一流學者，皆是操刀能手。

讓我們先來介紹一下貝淡寧（Daniel A. Bell)教授。這位生於加拿大的政治理論家，現任教於清華大學。自從成名作《社群主義及其批評者》於1993年由牛津大學出版社出版後，貝淡寧便躋身有世界性聲譽的政治理論家行列。貝淡寧的治學風格很有個性一一他是一個把個人日常生命放入學術中的學者。他以“自成一體的儒學教育家”身份自居，但強調“儒者不一定就老邁、 保守和嚴肅”。貝淡寧的學術著作裏會充滿他自己的生活體驗，他自己和學生、朋友的互動，他同其中國太太的日常爭論，等等。貝氏對東亞價值的認同與捍衛，正是同他在新加坡、香港、大陸的生活緊密關聯。

 在2008年由普林斯頓大學出版社出版的《中國新儒家》（China's New Confucianism： politics and Everyday Life in a Changing Society,上海三聯書店即將出版中譯本）一書中，生活學術一體的貝氏用儒家道德來討論自己家保姆的勞動條件，從當下中國流行唱卡拉OK而聯系到孔子對音樂之道德功能的倡導，甚至在書中不忘表達卡拉OK時發現賣淫的學術體會。如果說貝淡寧的論點是“儒家”的，那也實在真的是很“新”：在他看來，中國大陸的K房性交易，經由唱歌這種禮樂活動而越出了西方資本主義的那種粗俗簡單的金錢——皮肉買賣，並將婚外性行為遏制在有限的K 歌時間之內，因而比那種與同事或他人的“婚外情”危害要小很多。貝淡寧把他的這個學術體會概括為“卡拉OK式賣淫的道德性”，它包含“西式賣淫”所沒有的“禮節規範和尊重”。

 包括他的第一本書也是博士論文《社群主義及其批評者》在內（該書采用柏拉圖風格的對話體），貝淡寧的寫作完全不是西方現代學科規範式的、那種一本正經板起臉來在抽象的概念迷宮中穿梭。他的社群主義立場，不是停留在理論紙面上，而是貫穿在他的日常生命實踐中。貝教授深信：你是怎麽活的，在哪個社群裏活，整天和什麽樣的人在一起，就會實質性地影響到你會做出怎樣的學問，采取怎樣的規範性立場等等。“私人性的東西，就是政治性的東西。”因此，不能小看和太太的吵架、在K房唱歌與遭遇性服務等等生活實踐，正是這些生活細節，決定了學者的理論取向乃至政治立場。比方說，要理解康有為的儒學教義，在貝淡寧看來，不妨從其“年度婚姻”主張開始（即兩個男人和兩個女人間制訂年度婚姻合同）。在貝淡寧看來，盡管這個特定建議存在種種問題（如這種流動的家庭不易建立起以信任為基礎的家人關系），但讓性沖動“文明 化”以避免“婚外情”的方式之一，就是讓涉及兩人以上的婚姻形式合法化。儒教中國，就一直延續著那種長期穩定的“one husband, many wives”家庭模式（貝教授似乎沒有區分“一夫多妻” 與“一夫一妻多妾”)，為什麽這就是不好的呢？貝教授還進一步提出，現代的婚姻實踐，為什麽不嘗試一下“一妻多夫”？貝淡寧為他的這個石破天驚的說法，提供了一個學理的正當性證明：一夫一妻制的婚姻起源於猶太——基督教價值觀，因此，具有其他文化傳統的社會不一定要受這種“西式婚姻安排”的束縛。在這個意義上，鉆研儒學的南海康聖人提出兩男兩女搞年度婚姻，不失為是“東亞價值觀”獨特性的一種表述。

 關於“東亞價值觀”貝淡寧專門寫了一本書來進行論述，那就是2006年出版的《超越自由民主》。在這本書裏面，貝淡寧設定了一個巨大的抱負或者說野心。他聲稱：“東亞的傳統價值為有關社會和政治改革的思考提供了豐富的資源。”（中譯本頁10)我們知道，被稱為“新儒家”的代表人物如牟宗三、徐覆觀、唐君毅等，在“外王”方面都是認同自由民主制，而沒有準備去“超 越”它（他們沿著內聖良知的進路“超越”)。兩相比較可見，貝淡寧這位來自加拿大的當代新儒家，雄心何其大也。但“超越自由民主”如果不流於口號，那麽貝氏必須拿出一個替代性的規範方案出來，把那些“豐富的資源”落到實處一一究竟“東亞的傳統價值”為有關社會和政治改革的思考提供出了怎樣的資源？然而，貝淡寧這本書從頭到末，充其量，只能說是運用了《孟子》、《韓非子》等一系列說法，論述了所謂“東亞語境”的特殊性。這，是否就夠了呢？

 《荀子》有句名言，被後人反覆引用：“人之所以異於禽獸者，以其能群也。”問題就在於，人不是魯濱孫在荒島獨居就可以了，人要生活在一起，這也就是亞裏士多德說“人是政治的動物” 之本意，因為政治，就是處理人和人之間形成共同體、共同活在一起的問題。人如何生活在一起 (而不是死在一起，如康德那墳場意義上的“永久和平”)，便成為了需要大智慧去解決的問題。對此《荀子》是提出一套論述的：“人能群，彼（禽獸）不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和。”這就是《荀子》的政治哲學。你可以不同意它，如譚嗣同把兩千年專制都稱作為“荀學”，但《荀子》畢竟提供出了一套使人能異於禽獸、生活在一起而不是像狼與狼一樣互相廝殺的規範性方案。

 嚴覆當年在迻譯西方自由主義名著時，就把這個學問叫作“群學”，他還特地把密爾的《論自由》翻譯成《群己權界論》，把斯賓塞的《社會學研究》取名為《群學肄言》。在他看來，這些自由主義論述，就是處理人和人如何生活在一起的學說。梁啟超在《說群》一文中還曾提出“獨術”與“群術”兩個概念，“以群術治群，群乃成，以獨術治群，群乃敗”“群學”與“群術” 都是要尋找處理共同體秩序的大智慧。貝淡寧提出要超越自由民主當然可以，但是首先，必須要拿出一個對自由民主的診斷，更進一步地，拿出一個批判性的診斷，如同馬克思或列奧•施特勞斯那樣。只有基於這樣的分析，才能進而談論“超越”以及哪些要超越。然而，在《超越自由民主》中，貝淡寧對自由民主本身完全沒有分析，甚至都沒有對它進行過基本的界定。

 要超越自由民主制，在給出批判性的診斷後，還需要正面給出規範性的論述，闡述另一種人與人生活的規範性方式，而這種新的群學，比自由民主更好，或者更可欲。但貝淡寧這本書通篇卻是在闡述“適宜東亞的人權” “適宜東亞的民主”與“適宜東亞的資本主義”努力告訴人們：某些對於人權的限制實際上是那些地方性的知識與價值（而非政府的高壓）使然，民主的公民參與不發達乃是和賢人統治的科舉制傳統相關，資本主義自由市場受限制是為了維護更根本的價值，比如家庭的價值（甚至《孟子》書裏描述的井田制，都被認為是影響鄧小平農村改革的實際力量）。但這樣的論述，較為精準的或十分粗糙甚至離譜的，真的已經有太多了。實際上貝淡寧所做的，是一個描述性的觀察，進而提供一個解釋性的論述，來說明為什麽在東亞政治實踐的形式會有這些不同。也就是說，貝淡寧只是在解釋東亞政治形態的特殊主義，“文化會有利於說明政策和制度構架的來源” “還有助於解釋政策和制度構架的穩定性”以及“有助於解釋政策為何失敗”（中譯本頁10)。貝氏的工作，一言蔽之，就是旨在解釋傳統文化對政治政策的無形的框束。而在這種對東亞政治現實狀態的解釋之外，作者沒有提出任何規範性的方案；於是問題是，拿什麽來超越自由民主？