在強調中國文化(或"中國文明"、"中國知識")自主性這一話題下，同樣值得關註的，還有中國社會科學院學者趙汀陽提出的"天下體系"。在《沒有世界觀的世界》(中國人民大學出版社，2003年)和《天下體系：世界制度哲學導論》(江蘇教育出版社，2005年)這兩部論著中，趙汀陽從政治哲學與文化哲學的角度，提出古代中國的"天下體系"，與西方的民族國家體系，以及羅馬帝國、大英帝國與"全球化帝國主義"等模式相比，包含著"飽滿的或完備的世界概念"，可以成為實踐全球化時代新的世界觀的"烏托邦"形態。對西方民族國家模式的批判與對傳統中國天下體系合理性的論證，構成了趙汀陽闡釋的基點。這一從政治哲學高度對傳統中國政治制度的合理化論述，不僅被論述者視為經濟崛起背景下從"知識生產"角度將中國構造為"一個新型大國"的環節，同時也是"以世界責任為己任，創造世界新理念和世界制度"的普世性思想實踐。

還需要提及的，是北京大學中文系學者韓毓海產生較大影響的著作《五百年來誰著史》(九州出版社，2009年)。韓毓海如此表述他的基本訴求："從中國的視野，或'以中國為本位'去觀察和描述最近五百年世界歷史的變遷，致力於探尋當代中國的'世界'觀"。"以中國為本位"重新講述歷史之所以可能，在於一種新的關於明清時代中國歷史的認知圖式。在經典的現代化理論範式中，古代中國被視為前現代的(也是資本主義之前的)時期，這是現代世界需要加以根本改造的低級、未開化時段；而在主流馬克思主義理論範式中，古代中國的社會制度則被視為落後的"亞細亞生產方式"。但是，在《五百年來誰著史》一書中，借助費爾南•布羅代爾關於"世界經濟"和"資本主義世界體系"這兩個基本範疇的區分，借助對"資本主義"完全不同的定義，韓毓海強調真正的"世界經濟"始於中國明朝，而此前學術界所稱的"現代化"過程，則是以軍事-金融為一體的西方資本主義體系摧毀中國主導的這個世界經濟體的過程。在這種敘述中，五百年來的中國歷史，經歷的是一個崩潰、重建並"覆興"的過程。如果說，今天中國經濟的崛起，是一種"覆興"，用一位外國學者的表述是"當歷史學家回顧我們所處的時代時，可能會發現幾乎沒有任何國家的經濟發展可以像中國的崛起那樣引人註目。可是，當他們進一步放開歷史視野時，他們將看到那不是一個崛起，而是一個覆興"(AngelGurria，收入安格斯•麥迪森：《中國經濟的長期表現：公元960--2030年》，上海人民出版社，2008年)，這顯然也構成了中國"文化自覺"論中的重要面向。
《五百年來誰著史》采取的是一種"大歷史"敘述，在重新解讀一些重要史料的基礎上，這本書側重從已有的史學研究成果中組合出新的宏觀論述。布羅代爾的長時段、大範圍、物質流通史的分析視野，世界體系理論對於東方與西方兩種資本主義體系的描述，尤其是貢德•弗蘭克關於白銀資本的論述，和被稱為"加州學派"的彭慕蘭等人關於十九世紀中國經濟與英國工業革命"大分流"的闡釋，構成了這一"覆興"敘述背後的理論支點。這也帶出了海外學界關於中國研究的一個重要脈絡。事實上，在中國知識界強調"文化自覺"、強調中國歷史與文明"主體性"問題的同一時期，相關的國外研究著作也陸續譯成中文出版。其中影響最大的，或許是德國籍學者弗蘭克的《白銀資本--重視經濟全球化中的東方》(中央編譯出版社，2001年)。弗蘭克認為在1400--1800年間，中國經濟就已經逐漸構成了當時"世界經濟"的中心。他追蹤白銀資本在美洲一亞洲一歐洲的全球流動軌跡，重新解釋了西方資本主義在十九世紀的崛起與中國經濟的衰落。正是這種全然不同於歐洲中心主義的政治經濟學批判視野，打開了在啟蒙主義／現代主義觀念之外解釋世界史的可能性。事實上，當這種歷史闡釋最早被介紹到中國時，也正構成了當時新左派與新自由派論戰的一個小的回合。另外一本產生較大影響的著作，則是美國學者喬萬尼•阿瑞吉的《亞當•斯密在北京：21世紀的譜系》(社會科學文獻出版社，2009年)。這本書重新闡釋了東方與西方兩種不同的資本主義的歷史，並認為中國經濟的崛起正是亞當•斯密的"自由市場"理論得以真正實踐的結果。此外，阿瑞吉和日本學者濱下武志、美國學者馬克•賽爾登主編的《東亞的覆興：以500年、150年和50年為視角》，以及英國學者安格斯•麥迪森關於中國長時段研究的經濟史著作的出版等，都為"覆興"論提供著重要的理論和史學支撐。
這也意味著，尋求中國歷史與文明主體性的論述，很大程度上乃是在全球化語境下一種國際性的理論實踐互動中形成的。因此，需要在一種中國情境、也需要在一種全球視野中，來理解中國知識界的"文化自覺"論述得以提出的歷史語境。

重建歷史連續性："崛起"與"中國"敘述

"文化自覺"表述對中國文化主體性的尋求，固然可以從其對中國"傳統"的關註這個側面，而與"反傳統"的啟蒙主義／現代主義思潮區別開來，但是，它也不同於近現代中國歷史上的任何一次保守主義文化思潮。很大程度上應該說，這乃是新世紀中國處境所決定的一次獨特的思想實踐，它有著不同於近現代歷史的現實訴求、問題意識與知識建構。關鍵之處或許在於，"文化自覺"的重心其實不在"文化"，也不在"自覺"，而在對"中國"這個主體的認知方式與認同方式所發生的根本性變化。

"文化自覺"論特別強調的是中國變革具有自身的"獨特的道路"。這種獨特性被"中國文化論壇"解釋為："中國是一個古老的文明，又經歷了現代的革命和三十年的改革，中國的變革必然是一個立足於自身的傳統和現實而展開變革與創新的過程"；與此同時，"當代全球化浪潮包含著一種支配性的邏輯和同質化的趨勢，中國的變革一方面離不開向不同的文化和社會的學習和借鑒，但另一方面又必須在開放性中確立自身的主體性"。首先，中國的變革必然是"中國性"的，另一方面，全球化格局本身也需要中國創造性地發揮它的主體性，這兩個層面決定了"文化自覺"的必要性。如果參照1980年代的現代化論述乃至近現代歷史以來的啟蒙主義論述，可以看出，其中發生的真正變化，在於中國主體位置的轉移。在啟蒙主義／現代主義的論述中，"中國"總是潛在地被設定為"全球化"(或稱"世界")格局的外部，它是一個"後來者"、"落後者"，一個沒有"人局"的"學生"；而"文化自覺"的一個根本性轉變則在於，它把主體位置挪到了"局內"，是站在全球化格局"裏面"來討論中國的主體性。

強調這一主體表述的具體歷史情境是重要的，這也構成"文化自覺"論的關鍵所在。"文化自覺"不同於文化保守主義的任何一種表述的地方，在於它一方面是"對話"性的，即在與他種文化的比較與對話關系中重新認知自我；更重要的方面則是它的"反思"性。費孝通曾將"對話"與"反思"作為"文化自覺"的兩個面向(《反思•對話•文化自覺》)。如果將"反思"一詞理解為一種認知情境，就應當意識到這種自反性的認知活動總是包含著"回顧"、"反省"這樣的意思，是在某種關於現實的"完成時態"的指認中，展開的一種回溯性敘述，是在完成實踐、行動的過程之後，進行的一種理性認知。

當"中國"需要在"反思"的層面上展開"文化自覺"表述時，這首先意味著，中國的現代化實踐這一歷史過程本身，得到了某種結論性的認可。它不再是未完成的"未來，理想"，而成了某種需要被理解的"現實"。這無疑直接指涉著中國經濟崛起、中國被納入全球格局這一現象本身。甘陽在討論當代中國的"通三統"時，集中論述的是"中國經濟改革成功的內在邏輯"，中國經濟因何"起飛"，構成了他討論問題的核心所在。趙汀陽關於"天下體系"的討論，也是由"中國在經濟上的成功"這一現象著手，並更為簡潔地將問題表述為："已經在舞台上了，就不能不說話。"幾乎可以說，"文化自覺"的相關論述，很大程度上都是對"中國經濟崛起"這一現象的回應，因此，特別值得關註的就是這種新的關於"中國"的敘述本身如何構成，以及這種敘述背後包含的或隱或顯的政治態度。

"文化自覺"論的基本前提，在於重新確認在"全球化"格局中的中國主體位置，也就是說，是在一種新的地緣政治或空間主體關系中展開的，因此，這一敘述本身包含著兩個面向的重新認知。其一是如何認知"全球化"格局及其構成方式；另外在此前提下，如何將全球格局所劃定的"中國"這個空間，重新講述為一個文化與政治的主體。這兩個面向看起來是所有現代民族國家構造的基本框架，但是在新世紀之交的中國知識界，這個論述框架卻並沒有簡單地重覆西方式民族國家的建構邏輯。導致這種變化的關鍵在於人們關於"全球化"、"世界"的認知方式。在啟蒙主義／現代主義的邏輯中，無論是否對"世界"或"全球"保有一種反思態度，人們總是傾向於將這個全球格局理解為一種由現代民族國家構成的總體性理想秩序，所謂"世界之林"、所謂"地球村"、所謂"與世界接軌"，都是如此。但是"文化自覺"論的一個共同特點，便是對"全球化"保持著某種批判態度。這或者是指認出全球化進程與資本主義擴張、現代民族國家作為一個基本政治單位建構之間的關系，或者是指認出全球化秩序背後英美大國的帝國主義邏輯與西方中心主義的文化邏輯，從而將理想化的現代性普世秩序還原為一種地緣政治的現實關系考量。從這個角度，趙汀陽將現代的全球世界描述為一個"沒有世界觀的世界"，是頗有代表性的。這種對全球化的認知方式本身，無疑與1990年代以來已經被納入全球化格局之中的中國處境的體認直接相關，這也使得此時關於"世界"的認知，大不同於1980年代那種立足於中國內部、世界外部的認知方式。這種關於"世界"的新認知，由於論述者的知識譜系和政治立場的不同，其論述方式也不完全一致，但強調"中國"是一種不同於西方式民族國家、但卻是合法與正當的國家形態，卻成為某種普遍的共識。如何在批判全球化和反省現代化範式的前提下，重構"中國"的合法性表述，是"文化自覺"論的核心問題。在這裏，"文化自覺"與中國敘述構成了同一個問題的兩面。

這種"中國"敘述的首要特點，在於強調中國歷史經驗的延續性和完整性，這包括古典時代的王朝國家經驗、現代以來的中國社會變革歷史，也包括毛澤東時代的社會主義經驗和1980年代以來的改革開放經驗。甘陽在論述"通三統"時，一方面從"地方分權化"角度論證鄧小平時代的改革與毛澤東時代的革命之間的連續性，另一方面則從"海外華人資本"和中國改革的關系，論證傳統中國經濟與現代中國之間的連續性。甘陽的論述並不細密，可以說僅僅是一個粗糙的思考框架，但有意味的是他試圖建立傳統中國、毛澤東時代中國與改革時代中國之間連續性的努力。潘維在構建"中國模式"時，強調國民經濟、民本政治、社稷體制的"三位一體"，其基礎在於"中華文明的延續性"，這包括"中華百年奮鬥史、三千年王朝史、五千年文明史，還特別包括被消化為中華文明有機組成部分的外來文明"。強世功從中國政治制度自身的延續性角度，論證了關於香港的"一國兩制"制度的合法性所在--"如果我們把'一國兩制'放在中國歷史的脈絡中思考，就會發現從明清的邊疆治理到新中國民族區域自治，一切是如此自然、貼切。"在論述作為一個整體的中國歷史的延續性方面走得最遠的，是韓毓海的《五百年來誰著史》。在敘述當下中國的經濟崛起時，"中華民族的偉大覆興"是一個常常被人掛在嘴邊的說法，但是，何謂"覆興"、覆興的是什麽，卻很少得到過這麽明確的闡釋。

這些連續性論述，都傾向於強調在一個類似"母體"的文明基礎上，把各不相同的文化傳統與歷史經驗重新整合起來，從而構造一個"完整的"中國論述。但需要特別提出來分析的是，同樣是通過重建中國歷史連續性而構造一種新的文化表述，這些敘述中卻包含著兩種不同的現實政治態度，至少包含著兩種可能性。

問題的討論，可以從中國在全球經濟格局中崛起這一現象，如何被轉換為知識界關於"中國"的重新認知開始。這個過程其實並不像"經濟的重量決定了政治、文化和思想的重量，經濟的問題帶動了政治、文化和思想的問題(馬克思的'經濟基礎'理論仍然有效)"(趙汀陽：《天下體系：世界制度哲學導論》)這樣的表述那樣簡單。有趣的倒在於這種敘述邏輯在何種意義上能夠成立。事實上，對於從1980年代過來的中國知識群體而言，如何面對並認知新世紀中國的全球地位的改變，並不是一件"順水行舟"的事情。1980年代知識群體的"新啟蒙"立場主要建立在國家(政府)／社會(市場)的二元對立格局基礎之上，而1980--1990年代之交的政治變動，更加重了這種對立情緒。如果要承認這場在國家主導下的經濟變革的成功，那也就意味著對新啟蒙立場的某種質詢。這一點相當有意味地從甘陽在《通三統》的表述中透露出來。在強調要"重新認識中國"時，他首先提出"熟知不是真知"：中國知識界曾經自認為了解的中國其實並不是"真知"。他寫道："我想絕對不是我個人，所有八十年代活躍過的知識分子都沒有意識到當時中國經濟已經起飛。"他因此而對自己曾經秉持的思考框架本身提出質疑。但有意味的是，這種反省，也是從西方世界倒著看出來的：他用以論證中國經濟改革成功的"內在邏輯"的主要理論支撐，是兩本美國學者關於中國研究的著作，"......住在中國的我們好像還不如西方人了解中國"。這裏面包含了兩個層面值得討論的問題。一是如何能夠從一種"全球"視野而不是中國內部視野，來理解中國社會及其在國際格局中發生的變化。顯然，1980年代的新啟蒙思潮把全部的中國社會問題，理解為中國內部的國家與社會(個人)間的對立，這是導致它不能正確地認知全球化格局中的中國處境的原因。但另一層面的問題是，中國知識群體的這種"全球"視野是如何獲得的?這是在一種自我批判中對新啟蒙意識的超越，還是以另外的方式遵循著西方目光對於中國主體性的建構?這之間的曖昧關系，顯然並不是強調要在全球化語境下"重新認知中國"的"文化自覺"論所能回避的。