潘維曾在文中提出一種"內外'不平衡'現象"："在國外是對中國國力高速增長的震驚，世界各國對中國發展經驗日益好奇和尊重，中國國際地位快速躥升，以致'中美共治世界'的論調大行其道。但在國內是黨政幹部政治理念的'多元化'，大眾輿論和社會價值觀碎片化，以至於知識界對國家前程深懷憂慮。"(《序中國模式》)如何回應這一國內外的"不平衡"現象，事實上構成了"文化自覺"論中兩個需要區別開來的基本立場。
一種立場采取的是"為結果尋找原因"的論述思路，也就是通過重新闡釋中國歷史，將中國經濟的崛起解釋為某種"歷史的必然"。中國社會、歷史與文化的"獨特性"被解釋為中國經濟崛起的原因，而這個"原因"，卻是在確認"崛起"這個事實之後，"倒著"從歷史中建構出來的。強調重新建構中國歷史"連續性"的論述，無疑包含著這種"顛倒"的論述結構。孔夫子傳統、毛澤東傳統與鄧小平傳統的"通三統"，國民經濟、民本政治、社稷體制的"三位一體"，"覆興"論所強調的中國作為一種獨特的東方"世界經濟"形態如何不同於西方的"現代資本主義世界體系"，"天下體系"作為一種世界制度的優越性等，都意在建立古代、現代與當代歷史之間的連續性關系，確立一種新的中國"混雜論"，即古典時期的帝制經驗、現代歷史的革命經驗和改革經驗三者的混雜與重新整合。近代歷史以來，中國敘述充滿著"斷裂性"，從古代，前現代，封建王朝向現代國家的轉化，從"現代中國"向"革命中國"的轉變，從"革命中國"向"現代化中國"的改造等等。但"文化自覺"論要強調的是，這無數的"斷裂"背後存在著"延續性"。所謂"三統"意味著傳統與現代的沖突以及現代性內部的沖突，"通"三統則意味著有一種類似於不變的"母體"那樣的中國文明被重新發明出來。而這個新的"母體"之所以需要被建構出來，基本動因是為了回應和確立中國作為一個國際格局中崛起的新興大國的主體位置。

值得提出的是，這種中國歷史連續性敘述，並不完全是一種顛倒論式的對新的國際地位的回應，同時也包含著重新整合中國社會內部族群關系的政治能量。甘陽認為，在分裂的"三統"中，其實隱含著中國社會階層與中國知識群體內部政治立場的分化，需要通過"通三統"而建構一種防止社會瓦解的新的中國認同。這無疑是中國社會需要回應的重要問題。1990年代以來知識界"左"與"右"的分化，中國社會階層的貧富不均和東／西部之間的地區落差等，已經構成了影響深遠的社會問題。通過重新建構歷史的連續性而整合一種更高層次的國族認同，如同"1800年前後的英國和1900年前後的美國"(甘陽：《通三統》)，無疑是一種重要構想。但問題是，這種"連續性"的認同本身是如何可能的?如果僅僅通過從中國歷史中尋找解釋經濟崛起的因素，並將之作為新的中國認同的依據顯然是不夠的。這種"為結果尋找原因"的思路本身，有一個根本性的政治前提，即強調中國目前社會秩序的合法性。無論論述者有意或無意，這必然會以不同的方式加固或強化現有社會秩序的合理性，呼應著一種新的國家主義認同。
問題的癥結在於，所有關於"連續性"或"完整中國"的論述本身，必然是政治性的。汪暉在關於古代中國歷史的研究中，曾提出這樣的論述："經常有一些老調說，中國歷史是延續的，西方歷史是斷裂的。......所謂延續性是歷史過程中不斷出現的有意或無意的建構的結果。例如，那些少數民族王朝的統治者不斷地利用儒學，包括其不同形態如理學、經學或史學，以各種各樣的方式把自己轉化為中國。這個禮儀中國的問題不是一般所謂禮儀或道德的問題，而且更是一個政治的問題，政治合法性問題。"(《對象的解放與現代的質詢》)強調中國歷史的完整性，強調當代中國歷史與古代、近現代歷史的延續性，這種表述同樣必須被視為一個"政治的"問題。其關鍵是，新的政治實踐的目標到底是什麽?它是旨在維護既有政治秩序的合法性，還是通過重新敘述"中國"而進行某種"制度創新"的思想實踐。使新的"中國"敘述成為一種自覺的政治實踐方式，也就需要在意識到其"顛倒"結構的同時，將關於普遍平等與社會公正的原則納入其中，從而將新的國際格局下的"中國"，轉化為一個政治與文化實踐的場域。從這個意義上說，中國敘述問題，不是對中國崛起的論證，而是對於崛起背景下不同層面上存在的中國社會問題的回應和創造性闡釋。

顯然，所有關於"連續性"的敘述都並不是"歷史的必然"，而是一種歷史建構的結果，這也就為新的政治實踐提供了可能性。正是在後一立場上，"文化自覺"表述存在著批判性實踐的可能性。

"多元一體"："國家"與"天下"

"文化自覺"論在新世紀之交的中國知識界之所以可能，首先是出於對新的歷史情勢的回應。但是這種"歷史情勢"不能僅僅在中國於國際政治與經濟格局中的"崛起"這一維度上被認知，事實上，它還是造就新的歷史情勢的維度之一。中國經濟的崛起及其在全球格局中位置的變化，引起的更是國際與國內情勢互動所導致的當代中國社會的覆雜處境。"格局"的變化，引起的是"勢"能關系的變更，從而帶動了不同層面的社會與文化反應。這既包括西方、中國政府、中國民眾與知識界等社會力量在不同方向上的文化實踐，也包括政治博弈、經濟活動、社會心態與文化表述等不同領域之間的互相激發與塑造。

中國經濟的崛起，無疑使得西方(世界)將更多關註的目光投向中國。這種"目光"也是"縱橫交錯"的，它將帶出一種"東方主義"式的文化註視，也將帶出後冷戰式的政治沖突，以及地緣政治的博弈。在這種新的政治格局中如何塑造中國作為主權國家的形象，也必然要求文化建構的加入。在他者與自我目光的互動中，中國歷史自身的多重性與覆雜性也被帶出來：這是有著五千年文明的古老大國，也是一個有著革命經歷的社會主義國家，同時還是一個新興的現代化經濟大國。在這種意義上，"中國"成為了一個可以有不同力量介入的政治場域。中國在全球格局中的經濟崛起，同時帶起的還有國內社會局勢的變化。事實上，"文化自覺"並不僅僅是中國知識界的一個變化，某種程度上，中國政府、文化市場、民眾認同與知識界實踐在如何重新認知中國"傳統"這一點上，共同促成了一種民族性心態在新世紀的轉變。這包括中國政府如何建構"國家形象"、"軟實力"的制度性實踐，比如對"國學"的扶植，對儒學與孔子的重新塑造，借助傳統文化提出諸如"和諧社會"的政治構想等；也包括在全球經濟格局中，旅遊業、影視文化產業、大眾消費文化市場，對作為一種"被展覽的文化"的中國性的建構與消費，這個側面帶出來的是《英雄》、《無極》、《滿城盡帶黃金甲》等強調中國元素的電影大片，是重編帝王將相歷史的電視連續劇如《漢武大帝》、《走向共和》等，是旅遊業刺激下各地方政府挖墓、考古與改名的熱潮。如果認為重新發明傳統僅僅是一種政治與經濟的建構也是不準確的，在"唐裝熱"、"恢覆傳統節日"、重修族譜和祠堂熱以及以重講中國經典為主要內容的"百家講壇"等節目熱播背後，傳遞出的是普通民眾文化認同心態的變化。-這些多個層面上"傳統"與"中國"的耦合，顯示出的是覆雜得多的社會與文化的"情"與"勢"。

在這種文化認同轉變的表象之下，真正具有主導性的，其實是經濟全球化格局所帶動的、中國社會內部不同族群關系的分化組合及其認同方式的變化。最為突出的問題，既有出於對資本主義全球體系與社會主義遺產的不同認知，而導致的新左派與新自由派在基本政治立場上的分歧；更有因1980年代以來，快速發展的出口導向型經濟導致中國東部沿海與西部內陸、城市與鄉村的區域分化，同時還有新的社會分化被組織到民族主義意識形態之中而引起的邊疆與民族問題。正是納入這樣的視野，中國知識界"文化自覺"的理論實踐，需要完成的乃是全球視野中對中國問題的新的政治化整合。它不能簡單地在民族主義邏輯上把"中國"問題轉化為特定文明形態的延伸，而應當將在"中國"這一特定地緣政治空間中的不同社會族群的變化，轉化為一種新的政治實踐的可能性。

從這樣的角度，關註中國內部包括族群、階層、區域的差異性，如何可能被包容在"中國"這一新的政治敘述中，成了"文化自覺"論關註的、甚至更為重要的問題。出於這樣的問題意識，與過去那種單一性政治與文化想象的中國敘述不同，"文化自覺"論格外強調應將"中國"視為一個由"多元"關系構成的"共同體"。"多元一體"(費孝通)、"帝國"、"跨體系社會"(汪暉)、"天下"、"中間圈"(王銘銘)、"天下體系"(趙汀陽)、"當代中華體制"(潘維)、"文明體"(甘陽)等，成為了表述中國的新的政治與文化語匯。它們的共同特點在於批判那種從均質化的、單一民族國家理論角度來理解中國的方式，而試圖強調中國經驗本身所包含的歷史覆雜性，尤其是中國社會內部族群的多樣性，以及在此基礎上形成一種整合性新敘述的可能。

"天下"敘述也與費孝通的"文化自覺"論述有著直接的淵源。費孝通曾提到，"文化自覺"的看法，首先是他"從少數民族地區的發展問題中看到的"，他關心的是：在"文化轉型期"，不同的民族與文化如何能夠生存下去(《關於"文化自覺"的一些自白》)。這也使他回過頭來歷史地思考"中華民族"與各民族單位的形成與演變過程。1988年在香港中文大學的一次演講中，費孝通發表了《中華民族的多元一體格局》這篇著名論文。文章強調需要將"中華民族"和一般意義上的"民族"區分開來，前者作為一個"自覺的民族實體"，是"近百年來中國和西方列強對抗中出現的"，作為一個"自在的民族實體"，則是"幾千年的歷史過程所形成的"。不同於西方民族主義知識將"民族"與"國家"建構為同一單位，並以民族認同構造國家的合法性，費孝通在強調"中華民族"作為一種國族單位的建構性的同時，也突出中國內部不同民族群體之間的交往和混雜關系，從而"許許多多分散孤立的民族單位，經過接觸、混雜、聯結和融合，同時也有分裂和消亡，形成一個你來我去、我來你去，我中有你、你中有我，而又各具個性的多元統一體"。"多元一體"強調的是在族群認同的差異性基礎上，如何形成統一性的國族建構，這也就打破了那種本質主義的民族主義敘事，同時也力圖突破自上而下的國家主義論述，從而為重新整合中國內部的差異性族群關系提供可能性。

這一論述在人類學學者王銘銘的研究中得到很大的拓展。王銘銘反省了西方社會科學進入中國後，人類學與民族學的學科建制歷史，尤其批評了1950年代以來那種"分族寫史"的民族學研究。他力圖將局限於在漢族地區進行社區研究的人類學，和局限於少數民族研究的民族學，重新整合起來，形成對於"完整的中國社會"的宏觀研究。他認為應將中國社會視為一個由核心圈(漢族區與中國本部)、"中間圈"(少數民族區域)和"外圍圈"(海外、外國)構成的文明體，由此重新理解構成中國社會的內在的"世界觀"。他的研究重心放在"中間圈"，一方面嘗試從人類學式的"土著"的立場來理解文明的"周邊"與"核心"之間的覆雜關系，另一方面則要求對"社會凝聚力之產生起支配作用的'文明'進行重新把握"。當"中間圈"被視為一個不斷地完成著"自我"與"他者"、"中心"與"邊緣"的轉化區域時，建立在中心與邊緣的簡單二元結構基礎上的民族主義與國家主義敘事就會被打破。在這個意義上，正是以"中間圈"這個"區域"作為基本方法，王銘銘試圖重構現代國家與文明的視野。從這樣的角度切入中國研究，他認為更能說明"一個完整的'中國社會'何以不能不是'多元一體'的"。

王銘銘從人類學與民族學這兩個特定的學科視角，提出的關於中國社會整體研究的思路，在"區域、民族與中國敘述"這個研討會上得到了進一步深入。參與這個會議的民族學、歷史學、人類學及相關社會科學的研究者，認為應將"區域"與"民族"作為重新思考中國敘述的兩個重要維度。王銘銘觀察到，改革開放的三十年來，有兩個重要的研究領域發生了很大變化，一是區域史研究，一是民族關系史研究。汪暉則提出，這兩個維度提出的實際上是如何重新認識中國的問題(《中國人類學評論》第14輯)。在批判性地重新解讀國內外相關研究的基礎上，汪暉認為，針對民族國家範式，出現的是一種新的"區域史範式"。這一方面表現為李濟、傅斯年、桑原騭藏、費孝通、施堅雅等學者打破以行政區劃為單位，而從民族的區域流動、經濟流通形成的"自然區域"等角度所展開的中國研究，另一方面則是濱下武志、拉鐵摩爾等人在大區域研究理論基礎上，展開的超民族國家的世界性經濟體研究。這種"區域作為方法"的研究思路，提示的是將中國作為一個"跨體系社會"加以描述的可能性(《跨體系社會與區域作為方法》)。

（中國愛思想網）