史料以求真為尚 

昔英國首相邱吉爾(Winston Churchill)曾言：「歷史會說我的好話，因為我打算寫歷史[1]。」此語一方面表露其創造歷史的氣魄，一方面也道出的歷史的窘境。邱吉爾本身亦為歷史家，經他一語，使人不竟要問：「歷史豈非勝利者所寫？」誠然，歷史家在史觀與史料的選擇上皆與時脈相繫，所處的時代有異，所撰之歷史亦會不同，無怪乎義大利哲學家克羅齊(Benedetto Croce)有歷史僅為「當代史( contemporary history)」之感。近來更有歷史為相對主義(historical relativism)之聲，以為絕對真相既逝難復，歷史僅為所知之史(knowledge of history)[2]。舉例言之，設眼下有一份史料，試聚諸史家於一堂觀之，如各史家已懷固有之價值觀，便有各取所需，各自表述之行為，以致結論莫衷一是，恰如英國史家波普爾(Karl Popper)所言：「每一代人都有權利去作出自己的解釋[3]。」是故盲求絕對客觀的歷史為一個「高貴的夢(Noble dream)」而已[4]。依此，英國史家卡耳(E.H.Carr)才認為歷史應為史家與史實之交互，古今無境之對話[5]。

然而，史料隨著歷史的累積而遞增，當中必然會產生謬誤，所以歷史家在撰寫歷史時無不以古籍、檔案等第一手史料為先，即唐代史家劉知幾所言的「當時之簡[6]」，德國史家蘭克(Leopold von Ranke)還有「資料無限而人生苦短」之嘆[7]。可是第一手史料或經人為蓄意、或經無心之過亦會產生紕漏，更遑論中國二十五部正史，因二十五史係隔代所作，案劉知幾的看法應屬「後來之筆[8]」的第二手史料，可是時間一久，今人也將其視作第一手史料。民初史家梁啟超有言：「史料以求真為尚。真之反面有二：一曰誤；二曰偽。正誤辨偽，是為鑑別[9]。」故此時考據與辨偽就為一門重要的學問，清代考據學家王鳴盛曾言自己購借善本，再三校勘，並蒐羅地方志、諸子百家、小說筆記，乃至山林寺廟的碑文，以供佐證參照[10]。錢大昕亦不專信正史，主張博涉群書，取材自編年、別史、典故、傳記與碑板石刻等材料，以證正史的異同，補其闕漏[11]，二者都是考據佳例。
本文原重在中古方面陳寅恪檢閱佛教經典對照中國典籍後發現的謬誤，次而介紹孟姜女故事演變時引顧頡剛「層累地造成」說，後又覺古史部分可另闢新章，遂提出來放於中古之前，最後再補入近世以來的偽書作結。全文雖地北天南，系統不全，但也大致介紹了中國歷史上古、中古、近世中的一些錯偽，盼能引以為鑑，免又重蹈舊轍。

層累地造的古史

疑古之風開於顧頡剛，他給中國古史系統做了一番「破壞」，打破那些中國人層累造成的神話傳說，他在給錢玄同的信中說明三點：第一點是「時代愈後，傳說的古史期愈長」，如周代人心目中最古的人是禹，到孔子時有堯舜，到戰國時有黃帝、神農，到秦時則有三皇，到漢以後有盤古等。第二點是「時代愈後，傳說中的中心人物愈放愈大」，如舜，在孔子時只是一個「無為而治」的聖君，到《堯典》就成為一個「家齊而後國治」的聖人，到孟子時就成為一個孝子的模範了。第三點，依此我們即使不能知道某一件事的真確的狀況，但亦可知某一件事在傳說中的最早狀況，即雖不能知道東周時的東周史，也至少能知道戰國時的東周史；雖不能知道夏商時的夏商史，也至少能知道東周時的夏商史[12]。

顧頡剛還認為「禹」的概念是從九鼎上面來的，他舉《說文》為證，禹為：「蟲也，從禸，象形。」禸為「獸足蹂地也。」故認為禹是九鼎上的一種最有力或有敷土的神獸[13]，劉掞藜則反對此說，他認為顧頡剛引《詩經‧商頌》：「禹敷下土方」判斷商人沒有黃帝、堯舜，最古只有夏禹之說是曲解，並以《詩經‧大雅》：「成王之孚，下土之式。」反問周人最古的便為武王？豈不成「層累遞減」的古史[14]。當然亦有人推崇疑古，如錢玄同在一九二五年六月改姓「疑古」明志是為一例[15]，他更進一步認為孔子根本沒有刪述或制作「六經」，此集合全是後人按孔子言論所偽託，《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》本為毫不相關的五部書，而《樂》根本為憑空杜撰。會有「六經」之說不過是《論語‧述而》：「子所雅言，詩、書、執禮。」與《論語‧泰伯》：「興於詩，立於禮，成於樂。」但錢玄同論點還是太過牽強，甚至自己也沒能解釋清楚，如他後面又說：「何以配入《易經》，我現在還沒有明白。先生如其知道，請告誦我[16]。」這就是疑古一派在方法論上的謬誤，此點後文會再詳述。

按疑古學派的說法，可知上古傳說故事多是後人所託造。顧頡剛「層累造成的中國歷史」一提出後，支持者讚其為「燭照千載之前，發前人之所未發」；反對者罵他「想入非非，任情臆造」，甚至言顧頡剛抨擊古人不過是為了趨時成名[17]，遂開始了疑古與信古之爭。後來史家王國維遂提出「二重證據法」，他說求證不但要有紙上之材料，更要地下之新材料以補紙上材料之不足，如此才能證明古書之某部分全為實錄，否則便不能加以否定或肯定[18]。史家陳寅恪依此補充三點概括：第一，取地下之實物與紙上之遺文互相釋證，如考古學與上古史之作。第二，取異族之故書與吾國之舊籍互相補正，如遼金元史事及邊疆地理之作。第三，取外來之觀念，以固有之材料互相參證，如文藝批評及小說戲曲之作[19]。

穿鑿附會的虛假

中國古史既為層累造成，而其他歷史亦不乏有此類似的情況，可依因字型、發音太過相近的以致傳抄產生的錯誤，以及隨時間遞增後外來文化內化，或是本國故事不斷流傳以致變異，略分為二種。

第一種，字型或發音相近而造成的錯誤。字型方面有傳抄或刻錯誤例子，如「書三寫，魚成魯，帝成虎[20]。」即為一例。既為錯誤，更有自作聰明者緣文生義，如有一郢國人夜裡寫信給燕國宰相，因照明不足，乃吩咐僕人舉燭，不料亦把「舉燭」二字寫入信中，信成後也未檢查便差人送出，後來燕國宰相收信，見「舉燭」便曲解為「舉燭者，尚明也；尚明也者，舉賢而任之[21]。」今人一看，不覺莞爾，其實也是歷史常有的錯誤。

字音方面，此類尤其會受到外來文化影響，比方印度佛教傳入中國之際，中國初無字彙可應，遂以現有的思想來認識佛教，陳寅恪便言：「蓋晉世清談之士，多喜以內典與外書相互比附。僧徒之間復有一種具體之方法，名曰『格義』[22]。」至後來反倒積非成是，不知原來所指了，茲要舉數則趣例：

首言外來字語格義者。竹林七賢以嵇康、阮籍、山濤為領袖，向秀、劉伶次之，王戎、阮咸為附屬。其名是先有「七賢」而後有「竹林」，「七賢」自《論語‧憲問》中「作者七人」的事數，有標榜之義。「竹林」之詞，源於西晉末年，僧徒比附內典、外書的格義風氣盛行，乃託天竺「竹林精舍(Vlenuvena)」之名，加於「七賢」之上，成「竹林七賢」。因此《世說新語‧傷逝》提到的王戎與嵇康、阮籍飲遊於黃公酒壚，共作「竹林之遊」是好事者所捏造，至於《水經注‧清水》提到「七賢祠東，左右筠篁列植」以河北名勝附會竹林七賢的說法也是因不知其名由來而虛構的[23]。又一例《妙法蓮華經‧玄義》載：「悉檀，天竺語。南岳師例，『大涅槃』梵漢兼稱。『悉』是此言，『檀』是梵語，悉之言『遍』，檀翻為『施』。佛以四法，遍施眾生，故言『悉檀也』。」然《大乘義章‧四悉檀義四門分別》則載：「四悉檀義，出大智論，言悉檀者，是中國語，此方義翻，其名不一。如楞伽中子注釋言，或名為宗，或名為成，或云理也。」再檢天竺語「悉檀」乃「Siddhanta」之對音，楞伽注言是也。然「悉」、「檀」二字無相關涉，而中文譯者，偶以同一之「壇」對音，遂有此誤解[24]。

次言字音與義結合者。隋醫巢元方於《諸病源候論‧狐臭》曾載：「人有血氣不和，腋下有如野狐之氣，謂之狐臭。」唐醫孫思邈《千金要方‧胡臭漏腋》：「有天生胡臭者，為人所染胡臭者。天生臭者難治，為人所染者易治。」古時胡、狐二字可通用，但從以上史料可知，於此狐臭與胡臭為不同之二名，陳寅恪又從五代人何光遠《鑑戒錄‧斥亂常條》找出具波斯血統的賓貢李珣有「胡臭薰來」之事體，藉此「疑此腋氣本由西胡種人得名，迨西胡人種與華夏民族血統混淆既久之後，即在華人之中亦間有此臭者，儻仍以胡為名，自宜有人疑為不合。因其復似野狐之氣，遂改『胡』為『狐』矣[25]。」

此外，又有外來語翻譯而附會的例子，如陳壽著《三國志》頗採小說故事以補之，因此往往有佛教故事雜揉附益於其間，如《魏書‧華佗傳》載：「華佗字元化，一名旉。曉養性之數，時人以為年且百歲，而貌有壯容。」陳壽對於華佗行醫大肆渲染，似其神術妙手煞有其事，然檢天竺語「Agada」為「藥」之義，舊譯「阿羯陀」、「阿伽陀」，去卻「阿」音則與華佗(Gada)相應，是故其人本名應為旉而非華佗，華佗之名乃當時民間比附印度神話故事，因尊其為「藥神」而致[26]，並且華佗治病故事與天竺高僧耆婆頗有雷同，按考耆婆(Jivaka)為天竺神話人物，或作耆域，如慧皎《高僧傳‧耆域》有載：「耆域者，天竺人也。」而班固《漢書．藝文志》有載：「太古有歧伯俞拊，中世有扁鵲秦和。」其中歧伯亦疑為耆婆之對譯[27]。

第二種，外來文化或內化、或隨時間流轉加油添醬的錯誤。陳寅恪曾言：「故事一經演講，不得不隨其說者聽者本身之程度及環境，而生變易，故有為原為一故事，而歧為二者，亦有原為二故事，而混為一者。又在同一事之中，亦可以甲人代乙人，或在同一人之身，亦可易丙事為丁事。若能溯其本源，析其成分，則可以窺見時代之風氣[28]。」而有的故事演變則見於戲曲之中，顧頡剛年輕時迷上看京戲，就曾留意到許多問題，如他發現薛仁貴與薛平貴的姓名和事蹟都極相像，薛仁貴見於史冊而薛平貴則無，並且薛平貴遇合太過奇詭，可見薛平貴的故事是從薛仁貴中分化出來的，原因在於薛仁貴的故事還不甚淋漓盡致，所以造出薛平貴來彌補。又原《楊家將》小說中只有八妹而無八郎，戲曲《雁門關》則演八郎之事，其他表述楊門功績的戲詞是以「四八郎」並稱，可知八郎是從四郎分化而來[29]。

前言華佗故事源自天竺，尚有為人所樂道的「曹沖秤象」故事亦為佛教外來故事，《魏書‧鄧哀王沖傳》記載曹沖獻記：「置象大船之上，而刻其水痕所至，稱物以載之，則校可知矣。」然而吉迦夜和曇曜合譯的《雜寶藏經‧棄老國緣》亦載臣父智答天神：「置象船上，著大池中，畫水齊船，深淺幾許，即以此船量石著中，水沒齊畫，則知斤兩。」《雜寶藏經》雖係於北魏時所翻譯，但是其書為雜採諸經而成，故所載多已早現於其他佛典中。而今古籍雖佚，無從詳考翻譯次序，不過陳寅恪以為故事仍可僅憑口述輾轉流傳，況象為南方之獸，非曹氏境內所能有，故「不得不取其事與孫權貢獻事混成一談。以文飾之，此比較民俗文學之通例也[30]。」又如《西遊記》中孫行者大鬧天庭係來自兩個原不相關的印度民間故事，鬧天庭部分是「頂生天王昇天因緣」，孫行者的形象是巧猿Nala的故事，陳寅恪以為「殆因講說大莊嚴經論時，此二故事適相連接，講說者有意或無意之間，併合鬧天庭故事與猿猴故事為一，遂成猿猴鬧天庭故事。」而豬八戒招親故事應是誤傳，因印度並無豬精招親的風月故事，疑為由牛臥苾芻驚犯宮女之事演化，陳寅恪言：「牛臥苾芻非豬身，而居豬坎窟中，天神又變為豬以代之，出光王因持弓乘馬以逐之，可知此故事中之出光王，即以牛臥苾芻為豬。此故事復經後來之講說，憍閃毘國之憍以音相同用之故，變為高老莊之高。驚犯宮女，以事相類似之故，變為招親。輾轉代易，賓主淆混，指牛臥為豬精，尤覺可笑[31]。」

此種外來文化的內化，除西風東來以外，亦有中學西傳的事體，唐代段成式的筆記小說中描繪一女子葉限的故事。葉限受虐於繼母，只有一金魚為伴，可是金魚被繼母烹入肚，葉限因此傷心不已，後有一天神降臨施予魔法援助。某日，繼母參加盛會命葉限顧家，不料葉限亦偷偷赴會，因怕被繼母認出遂提早返家，歸途時不慎遺一隻履，國王於是命人「遍歷人家捕之，若有女履者，捕之以告[32]。」最後找到葉限並與之成婚。此故事即疑為《格林童話》(Grimm's Fairy Tales)中灰姑娘(Cinderella)的起源之一。

隨時間流轉加油添醬方面。有如前述顧頡剛指疑的戲曲，亦有部分民間故事有此現象，孟姜女就一例，孟姜女的故事最早源於《左傳‧襄公二十三年》中杞梁的故事，故事中杞梁之妻僅是個守禮法的婦人，並沒有悲哭倒牆的記載。過了二百年，《禮記‧檀弓》中多了「其妻迎其柩於路而哭之哀」的事蹟。後來齊國盛行哭調，遂因果倒置，強溯於杞梁之妻身上，即《孟子‧告子下》:「杞梁之妻善哭其夫而變國俗。」西漢後期故事的中心從悲歌轉變為崩城，目前找到最早的記載是劉向在《說苑‧立節》記云：「杞梁、華舟……進鬥，殺二十七人而死。其妻聞之而哭，城為之阤，而隅為之崩。」之後西漢、東漢各有不同版本，但無論如何，杞梁之妻哭倒的城都不離齊國附近。到了唐代以後，故事開始跟嬴秦長城接上邊，詩僧貫休的《杞梁妻》描述：「秦之無道兮四海枯，築長城兮遮北胡。築人築土一萬里，杞梁貞婦啼嗚嗚。上無父兮中無夫，下無子兮孤複孤。一號城崩塞色苦，再號杞梁骨出土。疲魂飢魄相逐歸，陌上少年莫相非。」宋以後有人偽託孫奭之名作《孟子疏》，杜撰道：「齊莊公襲莒，逐而死。其妻孟姜向城而哭，城為之崩。 」孟姜之名應是為故事增添淒美浪漫之情而作，如《詩經‧有女同車》載：「彼美孟姜，洵美且都。」可知孟姜為美女的稱呼。此後，杞梁之妻正名為孟姜流傳至今[33]。

同為邊塞故事，尚有王昭君和親的故事，此事原委在葛洪的《西京雜記‧畫工棄市》中有載，漢元帝差使畫工繪製後宮圖，宮人皆賄賂畫工毛延壽，只有王昭君不肯。當匈奴入朝要求美人閼氏時，元帝於是「按圖索驥」選擇王昭君出塞。臨行前元帝召見王昭君，發現容貌為後宮第一，善於應對且舉止閑雅，因此感到非常懊悔。但《後漢書‧南匈奴傳》則載：「昭君入宮數歲，不得見御，積悲怨，乃請掖庭令求行。」再按照武梁祠和出土的漢代石刻、雕塑，可以斷言當時的藝術未達傳真境界，皇帝不可能光憑毛延壽的所畫的圖像來召幸美人，關於毛延壽毀圖之事正史亦不載，《西京雜記》不過是筆記小說不足為憑。因此可推論，王昭君下嫁匈奴非毛延壽毀圖所誤，也不是元帝硬性強遣，是因為積怨而請行，出於自動之行為，而王昭君的花容月貌恐亦為誇大之詞，否則何以數歲不得見御[34]。

除前述數種類型，還有雜揉寫實與寓意之類。如陳寅恪考證，陶潛《桃花源記》真實的桃花源在北方之弘農、或上洛一帶，而不在南方之武陵，其居人所避之秦乃符秦非嬴秦。《桃花源記》紀實部分是依據劉裕率師入關時戴延之等所聞見之材料而作成；寓意部分乃牽連混合劉驎之入衡山採藥故事，並點綴以「不知有漢，無論魏晉」等與而作成[35]。同類例子還有《紅樓夢》，胡適考據曹雪芹的出生年代和家道中落的狀況，遂推斷《紅樓夢》是曹雪芹自述傳。例如在第一回開卷便言：「作者自云因曾歷過一番夢幻之後，故將真事隱去。而借『通靈』之說，撰此《石頭記》一書也。」再將第二回的榮國府世系整理後與曹家相比，發現故事中境遇與現實皆似，可推知賈寶玉就是曹雪芹的化身。另外，第十六回有談論皇帝南巡與江南甄家接駕一事，趙嬤嬤說道：「好氣派！獨他們家接駕四次。」曹家幾代皆在江南做官，曹寅亦曾當了四次接駕的差，故此說的甄家便是現實的曹家，《紅樓夢》全書不提歷史事實，惟這件曹家最風光的事給曹雪芹或有意或無心的講出來了。因為開卷已經聲明全書是將真事隱去，故曹雪芹不怕瑣碎，再三的描寫他家由富貴到貧窮的情形[36]，讀者若知此層意涵便可從寫實中看到故事裡寓意。

有意杜撰的作偽

前述所談的錯與假，多是或無意、或無知所造成，但另有一種是刻意作偽，如《古文尚書》、《孔子家語》、《管子》等偽書都是。至於動機不外乎是求名利、託古改制，藉由「製作」史料以證明己說，有時但求一時敷衍，未料贗品久傳至後代，反而使後人難辨真偽[37]。又如名人日記、自編年譜，不免或自賣自詡，或自圓其說，以蔣介石為例，現存於南京中國第二歷史檔案館的《中正自述事略》殘稿就與後來的日記有所出入[38]。

要辨古籍真偽只有從多處下手，首要就是從前人的引用中判斷，若存善本必以最古為真，如忽有異本突出，篇述、內容皆與最古的善本不同，此異本是為偽書，如明鈔本《慎子》與四庫本守山閣本全篇無一相符，則可斷定係明人偽造。若善本無存，古籍失而復得者亦相當可疑，如《左傳》中提到各國的史書，《孟子‧離婁下》亦引之，載曰：「晉之乘，楚之檮杌，魯之春秋。」但自司馬遷以下未嘗有人徵引，可知古時可能未有此書或早已亡佚，而明代忽有《晉史乘》、《楚史檮杌》則不必深究，僅觀其名便可知其為偽書，只是現代科技發達，時有竹簡、帛書出土，此種失而復得自不可同語。

而已流傳之書可從其記事內容、文采詞彙中判斷真偽，記事內容者，如《管子》、《商君書》古來皆提管仲、商鞅所撰，而書中卻皆有記載兩人死後事蹟，可知至少有部分是後人續作。同例尚有書中所言與事實截然相反者，如《列仙傳》自云：「言仙者，一百四十六人，而七十四人，已見佛經。」然佛經至後漢桓、靈帝時始有譯本，僅憑此語便知此係後人為託也。文采詞彙者，如東晉晚出《古文尚書》，比諸今文《周誥》、《殷盤》較之，兩者截然殊體，便可知《古文尚書》絕非三代以上之文。又如《關尹子‧五鑑》載言：「譬如犀牛望月，月形入角，特因識生，始有月形，而彼真月，初不在角。」此文體為晉唐翻譯佛經所盛，絕非秦漢以前所有，可知其亦是後人託為周代尹喜所作[39]。

前述數舉明代偽書，乃因明末政治動盪，士人學風一轉，好奇書之風氣日盛，遂有一批學識較佳者，如豐坊、姚士粦、王世貞喜好製作偽書，隨後文采次佳者、尤劣者亦競相效尤，形成一股作偽歪風。以豐坊為例，他以高才無所用，因鬱而行事放蕩，潦倒於書淫墨僻中，又恐著述不重於時人，乃作偽書，或託之古人、或託於外國，以滿足其炫耀博學的心理。豐坊精通書法，故所偽之書皆以古篆文書寫託為「石經」，並在他的其他偽書中互相闡述以為佐證。他所作的偽書有外國本的《尚書》，尚有各類古籍經典的「石經」，如其偽《石經魯詩》，為求真實，又偽《魯詩世學》內言前人某某「皆及見之」又云今人某某「皆有摹本藏於家」，其言妄誕至此，無怪清代史家全祖望批云：「皆此數萬卷書為之厲」[40]。

方才敘述了幾種刻意作偽，有別於前述，還有一種特別的作偽。此類者，有其特殊目的，故斷章取義以成其曲說[41]，此種曲解自然也是刻意作偽。如前述的古史派，他們若沒有週全的方法，見獵心喜地找一條利己的史料便大肆發揮，這麼也就成了「作偽派」了。另一例，明末利瑪竇來中國時，知道中國人認為天圓地方的觀念難突破，為取信於中國人，遂引用《周髀算經》中趙爽的作注來曲解，趙爽注謂：「物有方圓，數有奇耦。天動為圓，其數奇；地靜為方，其數偶。此配陰陽之義，非實天地之體也。」利瑪竇巧妙的中國傳統經典觀念來介紹地圓說，闡述地不動是「德」，確實有效的讓不熟悉現代地圖的中國人接受此觀念，卻也為「西學東源」埋下了伏筆[42]。

陳寅恪與顧頡剛的治史之別

傅斯年曾撰文〈戲論〉挖苦顧頡剛，文中主角叫「理必有」，生於三千三百年後，一口咬定民初人名皆為子虛烏有，如「孫文僅《西遊記》孫行者傳說之人間化、當時化，黃興亦本黃龍見之一種迷信而起。……此等議論盛行一時，若干代人都驚奇他是一位精闢的思想家。」事實上，孫文、黃興皆有其人，何以千三百年後虛幻無實？即是疑古派的方法論造的結果[43]。張蔭麟亦對顧頡剛的方法論提出質疑，他說：「凡欲證明某時代無某歷史觀念，貴能指出其時代中有此歷史觀念相反之證據。若因某書或今存某時代之書無某史事之稱述，遂斷定某時代無此觀念，此種方法謂之「默證」(argument from silence)。默證之應用及其適用之限度，西方史家早有定論。吾觀顧氏之論證法幾盡用默證，而什九皆違反其適用之限度[44]。」

疑古派關注的問題多在鑑別古書之真偽，除此之外既不理會卜辭、銘文等第一手史料，也不深究考古文物的意涵。反觀陳寅恪史學所以能為人所稱譽，在於他熟精十數種外語，能辨多國古文，在考證西域敦煌經典、邊疆蒙古史料時若「道長捉醉狐」心手相應，如他檢梵文原典時便發現《般若波羅密多心經》：「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。」乃是不必要的「復語」，此梵文諸經本中之Peyala(或作Pya)，即重複三遍之意，原有六句，玄奘譯為四句，已從省略，是謂一例[45]。此二者，兩相對照便知差異，無怪乎魯迅會以「俗流之見」諷刺顧頡剛[46]。

李玄伯說《論語》一書多半是真的，可是孔子當時的言語總不可能這樣簡單，弟子們或覺得他一二句說得好就記起來，這是取其言；或覺得他說的全體有興味，綜簡起來集成數句，這是取其意。這樣斷章取是怎知道與原意是否一致呢？又如顧頡剛與劉掞藜辯「禹」的問題，所用的證據都是引《詩經》的幾句，實在不足以解決問題，所以他認為以科學的方法嚴密的發掘，所得的結果必有古史可用的重大材料，所以解決古史唯一的方法就是考古學[47]，前述所提王國維以地下之新材料補紙上材料之不足即是此意。而陳寅恪「不敢觀三代兩漢之書，而喜談中古以降民族文化之史[48]」，其方法自然不是外地考古，陳寅恪的考古便是經典上的考古，從原典與譯本間找出差異與源流。

胡適曾言「做學問要於不疑處有疑。」至此我等已可知即使有證據的史料也是要經過再商榷的，看看是否經得起檢驗，但是偽材料未必無用，如陳寅恪言：「真偽者，不過相對問題，而最要在能審定偽材料之時代及作者，而利用之。蓋偽材料亦有時與真材料同一可貴。如某種偽材料，若逕認為其所依託之時代及作者之真產物，固不可也。但能考出其作偽時代及作者，即據以說明此時代及作者之思想，則變為一真材料矣[49]。」蓋治史者，首要能辨真中之偽，次要能變偽為真，真偽盡為所用才是可取。

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[1]“History will be kind to me for I intend to write it.”
[2]汪榮祖，《史傳通說》(臺北：聯經出版，1986)，頁200。

[3]王晴佳，《西方的歷史觀念─從古希臘到現在》，頁308-309。

[4]美國史家比爾德(Charles Beard)曾撰文，〈那一個高貴的夢〉( That noble dream)。

[5]Edward. H. Carr 著/王任光 譯，《歷史論集》(臺北：幼獅書店，1970)，頁23。

[6]劉知幾，《史通‧史官建制》：「書事記言，出自當時之簡。」

[7]“The material is unlimited,the man smail in comparison,and time short.”

[8]劉知幾，《史通‧史官建制》：「勒成刪定，歸於後來之筆。」

[9]梁啟超《中國歷史研究法》(臺北：里仁書局，2000)，頁119。

[10]王鳴盛，《十七史商榷‧序》：「購借善本，再三讎勘。又搜羅偏霸雜史，稗官野乘，山經地志，譜牒簿錄，以暨諸子百家，小說筆記，詩文別集，釋老異教，旁及鐘鼎尊彛、款識，山林冢墓祠廟伽藍碑碣斷闕之文，盡取以供佐證，參伍錯綜，比物連類，以互相檢照。」

[11]錢大昕，《潛研堂文集‧續通志列傳總敘》。

[12]顧頡剛，〈與錢玄同先生論古史書〉，《古史辨》(第一冊)(臺北：藍燈文化，1993)，頁60。

[13]顧頡剛，〈與錢玄同先生論古史書〉，《古史辨》(第一冊)，頁63。

[14]劉掞藜，〈讀顧頡剛君與錢玄同先生論古史書的疑問〉，《古史辨》(第一冊)，頁82-84。

[15]顧頡剛，〈目錄〉，《古史辨》(第一冊)，頁7。

[16]錢玄同，〈答顧頡剛書〉，《古史辨》(第一冊)，頁69-70。

[17]顧頡剛，〈自序〉，《古史辨》(第一冊)，頁3-4。

[18]王國維，〈古史新證〉，《古史新證─王國維最後的講義》(北京：清華大學出版，1994)，頁2-3。

[19]陳寅恪，〈王靜安先生遺書序〉，《金明館叢稿二編》(北京：三聯出版，2002)，頁147。

[20]葛洪，《抱朴子內篇‧遐覽》。

[21]韓非，《韓非子‧外儲說左上》。

[22]陳寅恪，〈支愍度學說考〉，《金明館叢稿初編》(北京：三聯出版，2002)，頁166。

[23]陳寅恪，〈陶陶淵明之思想與清談之關係〉，《金明館叢稿初編》，頁202-204。

[24]陳寅恪，〈大乘義章書後〉，《金明館叢稿二編》，頁181-182。

[25]陳寅恪，〈狐臭與胡臭〉，《寒柳堂集》(北京：三聯出版，2002)，頁157-160。

[26]陳寅恪，〈三國志曹沖華佗傳與佛教故事〉，《寒柳堂集》，頁179-181。

[27]陳寅恪，〈崔浩與寇謙之〉，《金明館叢稿初編》，頁127-129。

[28]陳寅恪，〈西遊記玄奘弟子故事之演變〉，《金明館叢稿二編》，頁218。

[29]顧頡剛，〈自序〉，《古史辨》(第一冊)，頁20-21。

[30]陳寅恪，〈三國志曹沖華佗傳與佛教故事〉，《寒柳堂集》，頁179-181。

[31]陳寅恪，〈西遊記玄奘弟子故事之演變〉，《金明館叢稿二編》，頁218-221。

[32]關於此事，究其內容、風俗皆與中土殊異，段城式於文末自言：「成式舊家人李士元聽說。士元本邕州洞中人，多記得南中怪事。」可判此可能為廣西外族故事，但亦有可能係從外國傳入，只是先風行於中國，後流傳於西洋爾，此又可再詳深究，本文不細談。見段成式，《酉陽雜俎‧支諾皋上》。

[33]顧頡剛，〈孟姜女故事的演變〉，《孟姜女故事研究集》(臺北：漢京文化公司，1985)，頁1-23。

[34]秦時雖已有栩栩如生的兵馬俑，但兩者性質有異，自不可同語。見逯耀東，〈獨留青塚向黃昏〉，《魏晉史學及其他》(臺北：東大圖書，1998)，頁247-248。

[35]陳寅恪，〈桃花源記旁證〉，《金明館叢稿初編》，頁199。

[36]胡適，〈紅樓夢考證〉，收錄在曹雪芹，《紅樓夢》(臺北：智揚出版，1986)，頁14-19。

[37]杜維運，《史學方法論》(臺北：華世出版，1979)，頁171-172。

[38]汪榮祖、李敖，《蔣介石評傳》(臺北：商周出版，1995)，頁64。

[39]互見梁啟超，〈史料之蒐集與鑑別〉，《中國歷史研究法》，頁132-135。與杜維運，《史學方法論》，頁172-174。

[40]林慶彰，《豐坊與姚士粦》(臺北：東吳大學，1976)，頁34-36。

[41]嚴耕望，《治史經驗談》(臺北：臺灣商務，1985)，頁47-49。

[42]祝平一，《說地─中國人認識大地形狀的故事》(臺北：三民出版，2003)，頁21-22。

[43]杜正勝，〈傅斯年的史學革命(上)〉，《新史學之路》(臺北：三民出版，2004)，頁102-106。

[44]張蔭麟，〈評近人對於中國古史之討論〉，《古史辨》(第二冊)，頁271-273。

[45]陳寅恪，〈敦煌本唐梵對字音般若波羅密多心經跋〉，《金明館叢稿二編》，頁199-200。

[46]杜正勝，〈傅斯年的史學革命(上)〉，《新史學之路》，頁95。

[47]李玄伯，〈古史問題的唯一解決方法〉，《古史辨》(第一冊)，頁268-270。

[48]陳寅恪，〈陳垣西域人華化考序〉，《金明館叢稿二編》，頁270。

[49]陳寅恪，〈馮友蘭中國哲學史上冊審查報告〉，《金明館叢稿二編》，頁280。

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