瓦爾特•本雅明的作品無法與相關於大都會空間及場所的意象及理念分割。在其文字中這些描繪相當突出，與其自己的生活，從童年在柏林到後來在巴黎的體驗都有緊密的聯系。而馬丁•海德格爾則關聯著完全相反的場景——鄉村與外省，農民與郊外——可以認為來源於海德格爾自己的阿勒曼尼-斯瓦比亞郊外根基，尤其是，他與自己其出生並度過童年，後來作為其墓地所在地的梅斯基爾希的聯系。看起來本雅明與海德格爾之間——巴黎與梅斯基爾希之間的距離不能再大了。但海德格爾貌似與外省和農民相關聯的特征究竟在多大程度上真正約束了其哲學目標的形成？是否事實上，比起更基礎的哲學突顯的思考方向，個人喜好和態度的細節，至少在通常的理解上包括大都會和外省的區別，是次要的問題，相對於其他方面呈現出來的更沒有意義呢？海德格爾在本雅明的城市裏如何發現自我，海德格爾自己思想中城市的場所感是什麽？此外，這種思考會散發出什麽樣的光輝？反過來，在本雅明的工作中，如果其處於與海德格爾所處的自然風景相關的場所將會怎樣？

讓我們離開本雅明和城市，到另一面去，看看在海德格爾身上顯而易見的鄉土——鄉土通常表達明確，不僅是他對故鄉梅斯基爾希的依戀，而且還在於另外一個地方所發揮的作用，特別是那個地方的建築物。這個地方是托特瑙堡，在黑森林，建築物是海德格爾，更準確地說是其妻在那裏建造的三間小屋。[1]這是海德格爾在個人危機時，或具備強大的哲學生產力的時代——《存在與時間》的最終稿在此完成——退居的小屋，也是海德格爾招待他最重要的客人的小屋。在海德格爾的生活中，也可以假設在其思想中，這個小屋及其鄉村地點的意義，在1934年發表的一篇短文《我為什麽留在外省》（同年首次無線宣講）中可以看出。在這裏他如此描述托特瑙堡的世界：

海拔1150米，在南黑森林一片開闊的高地的陡坡上，有一所小小的滑雪屋。小屋的地基寬6米，長7米。低矮的屋頂下面分出三個房間：廚房，臥室和書房。在對面同樣陡的坡地上以及兩坡間狹窄的谷地裏稀稀拉拉地散落著屋檐極力向外凸起的農舍。沿著坡地上去，高山草原和牧場伸展著，一直伸展到長滿杉樹的森林，古老，高聳入雲，色彩幽深。上面是夏日明凈的天空，兩只蒼鷹在明媚的陽光下大回轉地翺翔。[2]

海德格爾告訴我們的這個世界的面貌中，有一個空間向其中承擔的工作開放，工作“內在於其發生的地域”。他繼續說：

哲學勞作並不是一個怪異之人用來消磨時間的癖好。它實在是內屬地處在農人勞作的中心。當年輕的農人拖著沈重的獸角雪橇爬上坡，隨後又驚恐地把雪橇上的山毛櫸木材卸下來堆放在他的屋前時，當牧人緩步而又若有所思地把他的牧群趕上山坡時，當農人在他的農舍裏修補無數片房頂用的木瓦以期與原木瓦盡量無異時，那麽我的勞作與他們的勞作屬於同一個方式。它根植於農人，與農人的勞作直接相關……我自己的勞作與黑森林及黑森林的人有內在的歸屬，這種歸屬有上百年的淵源，是基於無可替代的阿雷曼—施瓦本鄉土情結……我全部的勞作都受到這山野世界以及山野裏農人的負載和引導。[3]

另外，海德格爾註意到托特瑙堡的世界與城市世界的對比。尤其是，相比於托特瑙堡的山景，城市沒有為思想的孤寂留下空間，讓事物以其簡單且本質的表現來靠近我們。海德格爾告訴我們，城市允許孤單，但不允許孤寂；城市哺育了“非常活躍且時尚的‘窘困’”，帶來了“毀滅性錯誤”的危險。[4]由於海德格爾自己傾向於投入來自於農村生活和風景的意象，此文闡述的態度和感情，讓我們對支撐海德格爾思想的基礎和本質有真正的領悟——以至我們會得出結論，海德格爾的思想不僅植根於農民的生活且積極頌揚之，以反對城市、大都會，當然也反對現代。

海德格爾在托特瑙堡的山景中找到了孤寂。如他所說：“這種奇特而原始的力量它不是把我們分成單個的人，而是把整個此在放歸一切風事物之本性的寬闊的近旁。”[5]在他對托特瑙堡的描述中占支配性地位的是風景簡單存在所具有的清晰和明朗內在於其自身——風景並未被觀察到，而是內在於或通過與其積極互動而呈現出來。於是海德格爾在托特瑙堡找到的孤寂便與事物的孤寂相類——屹立於世界——如同海德格爾自己的孤寂體驗，但其並非通過隔離構成的孤寂，而是來源於塑成的孤寂，讓事物呈現出它們本來的樣子，也就是，與其所歸屬處的緊密相連。

如果海德格爾敬畏的孤寂在城市中失落了，可能部分因為，像從西美爾（Simmel）到索亞(Soja)的批評經常提及的那樣，人們在城市中所發現的絕不是表現出自己本來樣子的事物，而是事物的持續增殖，或者，事物的表面形態，用西美爾的話就是“變化中意象的大量堆積，匆匆一瞥的領會中明顯的不連續性，洶湧印象的不可預測性。”[6]城市體驗作為流行的多重意象的體驗，是閑逛者（flâneur）體驗的精髓部分，因為閑逛者在城市中溜達，接收著聽覺，尤其是視覺信息。西美爾與本雅明的城市體驗，是與視覺密切聯系的——一個持續改變著的蒙太奇，在這裏意象與其他意象並列且相互疊加。因此，正如經常被感受到的，城市自身從根本上是電影化的，所以本雅明會把城市特別的空間形式視為自我轉錄的電影，而閑逛者行為自身所實現的如同電影轉錄：

為什麽不能從巴黎地圖中制作出一部令人興奮的電影呢？從其在時間進程中展開的多變面貌中？從一個世紀長的街道、拱廊和廣場的運動濃縮於半小時的空間裏？閑逛者做的事情與這些有什麽不同嗎？[7]

雖然本雅明對閑逛者的興趣是對一個完全屬於十九世紀，而不是二十世紀的現象的興趣，但閑逛者具有既揭示過去面貌，也可用以分析未來特定關鍵要素的用意—— 閑逛者既提供了探討現代性出現的可能性，也可以探討一些預示。於是，本雅明最著名的文章《機械復制時代的藝術作品》[8]沒有提到閑逛者和巴黎拱廊，然而卻全神貫註於存在於現代體驗中心的意象及其多重性和變形性。

如果試圖把海德格爾放在意象的現代城市定位中，我們馬上就會發現他和本雅明處於相反的位置。的確，海德格爾自己的文章《藝術作品的本源》[9]，最初作為演講先於本雅明的著名文章。這篇文章堅持藝術作品作為作品在某種程度上的獨一無二，看起來與海德格爾在他的“外省”演講中強調事物的孤寂是一致的。不僅海德格爾的文章回過頭來提到了前現代的希臘樣式，一個屹立於自然風景中的作品，而且聚焦於作品自我屹立的在場，聚集世界和大地於此的方式。這篇文章看起來站在與本雅明相反的立場上。本雅明揭示了對作品獨一無二性和孤寂的解構，這作為其復制和意象增殖的結果而出現。很難以閑逛者的角色想象海德格爾，把它想象進電影裏也很奇怪。原因是相同的：閑逛者和電影都不考慮讓事物單獨在場的“棲居”（看起來與本雅明偶然使用的這個概念形成對照的棲居）；閑逛者和電影都持續推著我們向前，遠離事物，進入持續飛逝的意向和印記。用海德格爾《存在與時間》中的術語，無論我們與閑逛者一起漫步街頭還是坐在電影院飛逝的意象面前，我們都浸入了匿名的“常人”（das Man）的世界——分散、替換、迷惑——從字面意義上，在閑逛者的情形下，在擁擠的世界裏。
由於城市看起來基本上與匿名的分散、運動和增殖相聯系，由於在海德格爾看來這種運動和增殖與對存在的“遺忘”，對事物的在場的“遺忘”相聯系，而這正是現代性的特征，所以城市一定是這些遺忘的基本場所——而本雅明可能是其最謹慎的追隨者。但在此，每個人都要謹慎對待自己的結論。我認為，把本雅明作為海德格爾也許會被認為存心提到的這種“遺忘”的例證將是嚴重的錯誤，雖然本雅明確實對“遺忘”做出了回應和自己的理解，這裏遺忘所在之處與我們在海德格爾那裏所看到的是不同的。對事物的在場和接近性的關註，在本雅明那裏也可以看到，但其追求正是通過全神貫註於意象，其增殖和濃縮，甚至作為其殘余的“痕跡”：“痕跡是接近性的表面形態，然而進一步抹去了事物，使其隱藏於可能性之後……在痕跡中，我們獲得事物的潛力。”[10]在本雅明那裏，海德格爾指出的問題“事物在場的接近性”並未缺席，也沒有被忽略，其通過特殊的都市空間和場所被探討，無疑顯現了現代性的特征。比起海德格爾提及的鄉村風景，這裏事物的表面形態並不缺少可能性和意義，雖然表現形式看起來有所差別。

如果說本雅明工作的重點在意象上，意象同時可以被作為事物在場或者缺席的一種模式來理解。如果理解為事物在場的一種模式，意象從來不是一個單獨意象，而總是多重的，或許可以說，為事物經常具有的的特殊多樣性的出場提供可能性。如果將意象看作事物的替身，同時將意象視為單一的而非多重的，意象就轉而遠離事物，至少將事物凝固於單一的在場，而實際上失去其多重性。使意象的增殖成為可能的——無論通過穿越城市街道的運動還是電影作品——是一種方式的實現。這種方式讓事物除了自身的必要損失之外，總是支持多重意象。這樣，意象可能通過單純集中註意力於看起來孤寂的事物，引領我們回歸事物；也有潛力通過促進事物身份標識，其具有存在於其出場的任何時候的簡單表面形態的特征，引領我們遠離事物。海德格爾可被視為抵制對事物的遺忘，無論其源自僅將事物作為其當前在場的標識，還是以單一的表面形態在場；他也抵制可能通過意象的增殖而出現的事物的損失。然而，海德格爾不去關註，而本雅明也許會使我們恢復關註的是事物在其意象的多重性中的持續在場，以及在如此增殖中，喚醒事物自身可能超越單純在場或單一意象的潛力。

在本雅明那裏，事物在場的突顯途徑不僅通過關於事物的意象的增殖，也通過循其痕跡重新捕捉事物的可能性。於是，在復雜並被持續重寫的城市肌理中記憶的凝固，承認了事物的曾經在場。這些事物以註意到事物之為事物的方式，通過其保存下來，或僅僅作為痕跡或記憶的途徑顯現或重現。雖然時間可能造成損失，但通過城市可能適於以痕跡或遺址的方式保護事物的途徑（因為城市不斷自我重寫的同時保留了一些曾經寫過的），還有城市本身通過保持事物的痕跡或遺址來樹立自身的特征，提示了事物以這種方式堅持的可能性。本雅明的計劃定向於這些痕跡的持續發掘，和在城市的生命中事物的生命的恢復。他通過這麽做揭示了事物、空間及場所的復雜特征，在某種意義上與海德格爾並非完全無關，實為棲居。

通過城市街道或巴黎拱廊，或者電影銀幕閃爍的畫面回到事物的途徑，是一條讓事物通過深留記憶的，可以說幾乎是考古學的方式，在事物、途徑和意象的密集積澱中變為可見的途徑。事物和思想家一樣，即使在其孤寂時也絕不孤單。事物在其世界中的嵌入也許在密集的城市空間裏比開敞的郊外會捕捉得更清晰。捕捉這種嵌入的一個途徑是解構空間內部與外部的分離——不僅僅在事物會處於其內的空間對立於置身其外的空間，也在存在於事物內部的空間對立於自身的外在性。此外，空間解構一定不只實施於事物，也會實施於發現自己置身於事物與事物的關系中間的人。當閑逛者在外，與其觀察對象分開，他觀察到的仍然是其自身心智和存在的具體模式的一部分。閑逛者的吸引力也就是正巧在一個人已經認識到是一個夢幻世界的時候還在探索夢境的吸引力。海德格爾的《存在與時間》中，世界為有自身“所在”意識的存在而顯現。在這裏，這種世界顯現的途徑通過其運動於其中，通過事物、場所和區域的多重關聯的網絡，在關註的時間性中結合，但從其存在方式上永遠不能自明。雖然方式差別明顯，但在海德格爾和本雅明那裏，對空間內部與外部二元對立的解構（並非指其分解）都在於既承認事物和自身展現其作為單一個體的存在，也承認其展現作為根本上世界的多樣和多重關聯的存在。

事物出現於此的觀念總是與多重性相關，雖然海德格爾偏愛孤寂和單一性的語言。這種觀念本質上與公共領域的特定概念一致。建成城市的特殊形式是公共領域的一個例證，雖然公共領域不限於此。事物的多重性，及事物通過其多重特征在場的途徑，只在其與人的多重關系中才是可能的。這麽看來，空間內外的解構不僅僅是區分事物之尊卑的特定空間分隔的解構，甚至不僅是個體自身與事物的關系，更是對個體自身與他人關系的解構。本雅明那裏透明性的題目如此突出（他將透明性作為現代性的本質特征），此題目並非被理解為在自我、他者或者事物的損失的方面的透明性，而是在事物根本上的相互嵌入，嵌套到與其他事物的關系這方面，其相互結合且相互牽連。於是，事物的多重性直接與公共領域的多重性相關聯，公共領域通過作為單一事物的統一性為其多重性提供了可能。當然，這是一個對阿倫特來說尤其明顯的題目[11]，但也許可以認為是阿倫特從海德格爾那裏拿來的題目，這也是當前的題目，雖然沒有本雅明那樣清晰的時尚感。城市，作為人類聚集的具體空間，是我們一直參與自我與他者談判過程的空間，通過彼此肉體存在，包括演講的肉體存在的關聯，通過使我們相互參與到事物的多重在場中使這些成為可能。因而海德格爾會在希臘“城邦”方面談到城市，他說：

……對希臘人來說，圍繞此pole，萬物以特殊方式顯現。The pole是一個場所，圍繞著它，所有的存在正好以如此的方式進入場所存在的領域，顯示出其運轉和狀態……城邦是場所的本質，或如我所言，是希臘人歷史棲居的聚落……在城邦和存在之間有一種原始的關聯。[12]

在此，海德格爾強調城邦作為人類建立的其自身存在的一個“所在”，其總是屬於很多人而非一人的“所在”——在任何簡單的風尚中，“所在”也一定是多重而非單一的——城邦也是存在的場所，事物在場的接近性也因此照亮。[12]

事實上，“在場的接近性”中發生於場所中，雖然場所可能通向也可能離開多重性，無論如何，如此的在場總涉及到特定種類的單一性，即使其並非簡單的孤立。於是，場所中物的表面形態和自我的表面形態，都以個體內部體驗和公共外部體驗的方式，既是進入也是從屬於此場所的體驗，以及可以離開此場所的體驗。動態的進出，從屬與疏離，在一定程度上明顯是閑逛者的體驗，但也支持作為海德格爾和本雅明的中心要素的神秘體驗。海德格爾自己的“家常”、以及家庭和本源這些語言，看起來常常像是“非家常”、奇異和疏離的語言——在海德格爾那裏，關鍵是看到神秘呈現的方式，即使在最日常的環境——即使在托特瑙堡和梅斯基爾希的家園。

家園這個詞，雖然是神秘的家園（像詹姆斯•菲利普斯指出的[13]），不必解釋為只適用於在海德格爾的鄉村和外省的意象中呈現的世界。對本雅明來說，巴黎和柏林的街道也顯現了一種家園，雖然用語可能不一致。於是，本雅明也有工作世界——也許相當於海德格爾小屋的版本——其自我和其工作根植於此。有人也許會被誘導而認為此工作世界是城市，但正如阿倫特暗示的，海德格爾的小屋的對應物，在本雅明那裏是自身位於城市景觀中的書房或圖書館。[14]當然有人可能把街道當成圖書館，一座意象的圖書館或檔案館，詞匯的空間同樣作為可以組成圖書館分類的語言，這些方式可以作為本雅明不應被忽視的世界的一部分，但作為本雅明工作世界核心的圖書館是一座真實的圖書館，本雅明讀寫在那特別的充滿書籍的房間，他在那裏從事工作，產生成果。

所有思想都帶有某種孤寂，對本雅明來說，圖書館構成“孤寂”空間，使思想在其中成為可能——拱廊計劃不僅僅進展於本雅明自己藏書（他最有價值的財產）的私人空間，也進展於巴黎的國立圖書館那樣的公共場所。與海德格爾所認為的相反，思想在城市中是可能的——雖然城市的空間向思想打開可能顯著地在思想的特征上留下印記也是事實，盡管也許並不總是以顯而易見或預期的方式。[15]本雅明看起來對他自己思想的圖書館空間的場所有一些感觸，與海德格爾自己在托特瑙堡嵌入山景的召喚相反。正如本雅明在《拱廊計劃》中關於國立圖書館的文字：

這些獻給巴黎拱廊的記錄開始於萬裏無雲的開放藍天下，樹葉之上是拱頂；千百萬的葉子被細心的微風吹拂，研究者的打鼾呼吸，青春熱情的暴風雨，好奇的閑風——它們已經被幾個世紀的灰塵所遮蓋。夏日亮麗的天空從拱廊下望到巴黎的國立圖書館閱覽室，已經夢幻般的展開，遍布無燈光的天花板。[16]

Notes and references
[1]. See Adam Sharr, Heidegger’s Hut (Cambridge MA, MIT Press, 2006).
[2]. Martin Heidegger, ‘Why Do I Stay in The Provinces’, in, Thomas Sheehan, ed., Heidegger: The Man and The Thinker (Chicago, Precedent, 1981), p. 27.
[3]. Ibid., p.28.
[4]. Ibid., p.29.
[5]. Ibid., p.28.
[6]. Georg Simmel, ‘The Metropolis and Mental Life’, in, Kurt Wolff, ed., The Sociology of Georg Simmel (New York, Free Press, 1950), p. 410.
[7]. Walter Benjamin, The Arcades Project, trs, Howard Eiland and Kevin McLaughlin (Cambridge MA, The Belknap Press of Harvard University Press, 1999), p. 83 [C1,9].
[8]. Walter Benjamin, ‘The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction’, in, Illuminations, ed., Hannah Arendt, trs., Harry Zohn (New York, Schocken Books, 1969), pp. 217–52.
[9]. Martin Heidegger, ‘The Origin of the Work of Art’, in, Julian Young and Kenneth Haynes, eds and trs, Off the Beaten Track (Cambridge, Cambridge University Press, 2002), pp. 1–56.
[10]. See Benjamin, The Arcades Project, op. cit., p. 447.
[11]. See, for instance, Arendt’s discussions in The Human Condition (Chicago, Chicago University Press, 1958), pp. 50–8, esp. p. 57, as well as pp. 199–200.
[12]. Martin Heidegger, Parmenides, trs, Andre´ Schuwer and Richard Rojcewicz (Bloomington, Indiana University Press, 1992), pp. 89–90.
[13]. See James Phillips, Heidegger’s Volk (Stanford, Stanford University Press, 2003).
[14]. See Hannah Arendt, ‘Walter Benjamin 1892–1940’, in Men in Dark Times (New York, Harcourt Brace Jovanovich, 1968), pp. 176 and 194.
[15]. One may argue, of course, that Heidegger does not deny the possibility of thought within the space of the city, but is instead concerned to criticise a certain deadening of thought that takes place within modernity, something that is also the focus of the famous discussion of Das Man in Martin Heidegger, Being and Time, trs, John Macquarrie and Edward Robinson (New York, Harper and Row, 1962), §27, H126ff, and that is briefly taken up by Hannah Arendt in the Preface to Men in Dark Times, p.ix, as well as in the essay ‘The Concern with Politics in Recent European Political Thought’, in, Jerome Kohn, ed., Essays in Understanding (New York, Harcourt Brace Jovanovich, 1994), p. 433. So far as Heidegger’s comments in the ‘Provinces’ essay are concerned, it is important that the particular context of that essay should not be overlooked, namely, his resignation from the position of Rector at Freiburg, and the way that might be seen to play out in the contrast between the call of public life and the call of thinking as presented in that essay.
[16]. Benjamin, The Arcades Project, op. cit., pp. 457–8 [N1,5]. W. G. Sebald, a writer who has much in common with Benjamin, has one of his characters, Austerlitz, speak eloquently of the same strange place in the rue Richelieu: ‘In the week I went daily to the Bibliothe`que Nationale . . . and usually remained in my place there until evening, in silent solidarity with the many others immersed in their intellectual labours, losing myself in the small print of the footnotes to the works I was reading, in the books I found mentioned in those notes, then in the footnotes to those books in their own turn, and so escaping from factual, scholarly accounts to the strangest of details, in a kind of continual regression expressed in the form of my own marginal remarks and glosses, which increasingly diverged into the most varied and impenetrable of ramifications. . . . [M]y mind often dwelt on the question of whether there in the reading-room of the library, which was full of a quiet humming, rustling and clearing of throats, I was on the Islands of the Blest or, on the contrary, in a penal colony . . .’; W.G. Sebald, Austerlitz (Harmondsworth, Penguin, 2001), pp. 363–5.


原作者：Jeff Malpas（School of Philosophy, The University of Tasmania,Australia)

譯者：南蕭亭