內容提要：海德格爾的思想轉向一直是海德格爾詩學研究中的重點，其中海德格爾受東方思想，尤其是受莊子哲學影響是其中的一個重要原因。本文試圖說明，莊子哲學和海德格爾哲學中都存在著強烈的詩化傾向和諸多不期而然的相通處，正是莊子哲學中的這種詩性精神和詩性思維對海德格爾發生詩學轉向，產生了潛在的啟示和影響。同時，海德格爾哲學自身的詩化傾向和在追問存在的歷程中的一系列探索，使他對莊子哲學有一種天然的接受傾向，一定程度上也是出於其思想發展的必然。


莊子哲學與海德格爾哲學在時隔兩千年後相遇，跨越歷史和文化而生成新的思想火花，其中莊子學說對海德格爾的思想轉向產生了重要影響。而連接他們的正是詩性這一因素。莊子哲學與海德格爾後期哲學中都存在著強烈的詩意精神，這構成了二者哲學中不期而然的相似處，同時，這種思想中的詩性傾向也成為海德格爾自覺向東方思想借鑒的內在原因。


一


20世紀30年代，海德格爾思想發生了轉向。就在《存在與時間》發表不久，轟動效應尚未過去之時，海德格爾本人就很快放棄了《存在與時間》的寫作初衷，開始為自己的思想尋求一個新的開端。

1933年夏季學期開始，他陸續開設了一系列關於真理問題的講座，這些講座都承續著從1930年發表的《論真理的本質》演講以來對真理問題的關註。1934年，海德格爾辭去了弗萊堡大學校長職務，這一時期他從政治旋渦中脫身重新回到學術世界。由於受納粹事件的影響，在這段思想上相對低沈的時期，盡管表面上他並沒有發表什麽著作，但卻一刻也沒有停止寫作、演講和開設課程。這些新課主要圍繞著這樣兩個人物：荷爾德林和尼采。

但是，海德格爾這一時期的許多重要著作在當時都沒有發表，而且大部分著作都推遲很久才公開出版，因此，最初人們對他的轉向問題沒有給予太多關注。在相當長一段時期，人們無法讀到海德格爾在思想轉向時期的一些重要著作，因而無法了解海德格爾的思想變化。直到第二次世界大戰後，海德格爾轉向時期的一些重要著作開始陸續發表，才引起人們的注意。

轉向後的海德格爾出現了這樣一些變化：首先是研究論題的變化，一些新的因素加入進來，如藝術與真理，詩與荷爾德林，語言，尼采以及對古希臘哲學的詮釋等。而隨著關注點的變化，相應地，內容、術語、概念等也發生了變化。“存在”的概念演變為“存在的真理”，“諸神”，“Ereignis”這樣一些說法，“存在的顯現”被進一步解釋為真理的遮蔽-解蔽過程，“此在”演變為終有一死者，此在在世的本真生存被稱作“詩意地棲居”，“此在在世界中”逐漸演化成更加恢弘的“四方一體”的結構，等等。轉向後的海德格爾在後期思想中形成了這樣幾個主題：真理，藝術，詩，語言，技術。


其次是著述風格和語言風格的變化。轉向之後，海德格爾再也沒有一氣呵成地寫出像《存在與時間》那樣的大部頭著作，他的著述以各種演講、講座、講課稿和談話的形式出現。而詩的因素的出現是這時期行文風格最明顯的表現。詩的因素使海德格爾的許多作品看起來不像是哲學論文。首先是這些文章的題目就帶有顯而易見的抒情性質，如《林中路》，《在通向語言的途中》，《詩意地棲居》，等等；其次，其中不少文章本身就是對詩歌的闡釋，涉及到如荷爾德林、特拉克爾、里爾克、黑貝爾等詩人及其詩作，其中談到荷爾德林詩作的專題文章就不下6種，這對於一個哲學家來說並非小數目；第三，不僅是內容的詩化，思想甚至思維也趨向詩化。

與此同時，更加讓人眩目的是語言。如果說在《存在與時間》一書中，海德格爾所使用的還是現象學化了的哲學語言，仍舊帶有形而上學經院哲學的味道，那麽，轉向後的語言則變得有些不可思議。這種語言明顯是作者有意為之，是作者精心鑄造的風格。他有意使用一種模糊的隱晦的表達方式，並在詞句的含義上大做文章。他對德語、古希臘語等作詞源學的考證和闡釋，並把這作為對語言原初意義的探究。他制造了一系列“個人語型”，這已成為他的哲學的基本特征。在荷爾德林的影響下，“後期海德格爾的語言甚至進入到一種非常奇特的極端狀態”。[1]

因此，人們普遍認為，在轉向之後，海德格爾的思想是一種詩化了的思想，他的語言是一種詩化了的語言，他本人往往與尼采、叔本華等一起被歸為詩人哲學家之列。但是，很長時間以來，這種變化卻使人感到困惑。海德格爾對於當時許多西方人來說都是一個難以解開的謎。卡爾·勒維特就曾困惑地說：“常常不能斷定，海德格爾到底在思維般地寫詩呢，還是在詩意般地思維。”[2] 1950年初，剛剛讀到海德格爾新出版的《林中路》的雅斯貝爾斯就曾在信中對海德格爾表示，海德格爾在書中實際上預見到了什麽，但是人們無法說出。


這種情況向我們提示了這樣一個問題，究竟是什麽原因使海德格爾發生了思想轉向？海德格爾是否一直行走在《存在與時間》所開辟的道路上？

在1946年所寫的《關於人道主義的書信》中，海德格爾公開表明他在寫完《存在與時間》後，曾經歷了一個思想上的轉折。他說，這個轉折最早從20年代末開始至30年代初產生，大約經歷了十幾年的時間，才最終於40年代中期完成。他還說，這個轉折“到了1947年已經振蕩我的思想有10年之久了”。[3]

美國的耶穌會會士理查森在1963年出版了一本題為《海德格爾：從現象學到思想》的書。在這本書中，理查森把海德格爾在思想轉向的前後期稱為“海德格爾 Ⅰ”和“海德格爾 Ⅱ”，同時，他還寫信給海德格爾，征求海德格爾本人對此問題的看法。海德格爾在回信中這樣寫道：

“您對‘海德格爾 Ⅰ’和‘海德格爾 Ⅱ’之間所作的區分只有在下述條件下才可以成立，即應該始終注意到：只有從在海德格爾 Ⅰ 那裏思出的東西出發，才能最切近地通達在海德格爾 Ⅱ 那裏有待思的東西。但海德格爾 Ⅰ 又只有包含在海德格爾 Ⅱ 中，才能成為可能。”[4]

可見，在海德格爾那裏，前期思想提出了最初的根本性問題，而後期則在前期基礎上，從這一根本性問題出發，進行了更為深入的思考。海德格爾還強調說：“這轉變的發生卻不是基於立場的改變，更不是以《存在與時間》中問題的提法作代價。關於轉向的思想是出於這樣一種情況：我一直停留在《存在與時間》一書裏有待於思的事情中，也就是說，我一直在按照在《存在與時間》（第39頁）中在‘時間與存在’這個標題下所指明的看法追問不休。”[5]

可以看出，海德格爾的思想轉向不是立場的轉變，不是思想的裂變，而是在同一條思想道路上的不同前行路線，海德格爾放棄了《存在與時間》的寫作初衷，但卻是一直在沿著《存在與時間》所提出的問題繼續探索著。當他感到按照《存在與時間》最初指引的方向無法到達他所探尋的存在的本源時，他轉而采取了不同的前進路線。

這裏涉及到一些外在因素，如一些詩人尤其是荷爾德林的影響，納粹事件的沖擊，東方哲學尤其是道家哲學對海德格爾的吸引；也包括海德格爾自身的原因，如海德格爾從很早起就對詩歌尤其是荷爾德林的詩歌感興趣，對人的問題的關注以及對人與土地、人與自然的關注使他更傾向於以一種反形而上學的方式去思考存在問題。而最重要的，是這種詩化的轉向是海德格爾自身思想運行的一種結果，某種程度上帶有思想發展的內在邏輯性。本文試圖簡要談談海德格爾在思想轉向過程中對莊子哲學的接受。


由於受到納粹事件的影響，在海德格爾辭去校長職務後，他的一些文章被禁止討論並受到攻擊。1945年，盟軍占領弗萊堡，海德格爾受到法國占領軍的審查，被沒收房屋，禁止講課。此後直到1951年被解禁，海德格爾一直很少露面。這段被他本人稱為“肉中刺”的經歷使海德格爾受到很大沖擊，在這段相對沈寂的時期，海德格爾一直在整理自己的思緒，大約在這時，他接觸到中國的道家思想。

來自遙遠東方的古老思想可以說給了海德格爾某種程度上的心靈慰藉，同時也給了他思想啟示。正在對存在進行透徹的思的海德格爾從東方哲學那裏領悟到一種思維的新境界，這種思維在海德格爾意義上，更加接近“本源性”的思維。越來越多的事例表明，海德格爾的確受到了來自中國道家思想的影響，而且，他對老莊思想是相當熟知的。研究海德格爾與東亞思想的萊茵哈德·梅耶認為：“古典道家中的大師都是思想家兼詩人，而莊子是他們中最偉大的，海德格爾從他那裏接受了許多影響。海德格爾很可能不僅把荷爾德林、裏爾克、格奧爾格以及特拉克爾之外，而且也把莊子，當作了衡量自己的偶像……”[6] 遺憾的是，由於語言原因，海德格爾最終沒能與中國哲學達成思想交匯，也出於同樣的原因，對老子《道德經》的翻譯的嘗試沒有最終實現。但是，在海德格爾後期著作中，開始出現一些明顯的與道家思想相近的思想模式、觀念、用語和意象。同時，海德格爾努力在嘗試以一種更本源的思，即以一種保留了思的初始階段的模糊性的思維去探究存在，甚至連語言也出現這種跡象。在後期所使用的Ereignis一詞也受到“道”一詞的影響。對中國古典哲學尤其是道家哲學的興趣促使海德格爾以更加寬容的、同時也是更加接近本源的思去面向事情本身。

莊子哲學是構成中國文化要義的重要部分，直接或間接地對中國文化產生了無法估量的巨大影響，它滲透到社會生活的方方面面，生生不息地滋養著中國文化的靈魂，尤其對藝術產生了深刻影響。在中國諸家哲學中，莊子哲學是最富有詩意的哲學，聞一多說：“他的思想本身便是一首絕妙的詩。”[7] 這並不是說莊子哲學中有詩學的論述，而是它所處處閃耀著的詩性的精神和詩性的思維。《莊子》中沒有如《論語》那樣具體的藝術評論，道家哲學是反對一切人為矯飾，主張“絕學”、“棄智”的：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人不爽”，“大音希聲，大象無形”。這與柏拉圖對詩的模仿功能的批評反倒相近。在柏拉圖那裏，詩只是對理念的模仿而非理念本身，同樣，人為矯飾只能掩蓋道的素樸本質，究其原因，二者都認為藝術無法切近本源問題。與此相反，《論語》中尚有多處經典的詩論樂論，美的內容與形式在孔子那裏是統一的。孔子本人通樂律，善琴藝，對藝術有著出於天性的追求和愛好，對美和高尚的精神境界的追求使得孔子對藝術一向非常重視。而這些在莊子哲學中是幾乎看不到的。但是，藝術評論與詩化的思想卻並非一回事，我們可以這樣認為，孔子思想中雖然有著對藝術的評論，卻不是一種詩化的思想，而莊子哲學雖然對藝術持拒絕的態度，也鮮有詩論，卻充滿了一種詩性的精神。


這種詩性的精神體現在：


一、莊子哲學的核心是道，而道又是無時不與人聯系在一起的，莊子哲學最終的關懷始終是人。人如何在這個有限的充滿無常與紛擾的世間超越有限，獲得生命意義？那就是追求道，體悟道，與道合一。莊子所崇尚的最高境界是得道的境界，在這種大境界中，人與道合一，與天地萬物合一，“天地與我並生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》），精神最大限度地得到釋放，獲得了高度的自由。得道的境界是自由的境界，也是“吾喪我”的境界，在天地大化中泯滅了自我的我，不再是世界萬物的對立之物，他超越了物我的界限，超越了生死的界限，那是心靈的無所羈絆的自由之境，無所依托，無所牽掛。在這種高度的自由之境中，思想可以自如舒展，如天馬行空，無所羈絆，而這種境界正與藝術的審美活動和審美境界相似、相通。

道家哲學中有許多內容都與藝術活動相近似。對道的凝思與直覺領悟的活動本身就與藝術活動相通，在體悟道的過程中，在對道的冥想與領悟中，一任心靈馳騁，思想得到舒展，直覺經驗得到升華，人超然於物外，與天地合一，精神在得道中獲得了升華體驗。這是一種高度的審美愉悅的經驗。庖丁可以在解牛中體會到精神的自如運行，體會到身體的行動隨著精神運行的出神入化而產生的韻律，解牛的活動也可以是一種舞蹈，一種隨性起舞的優美之境：“砉然向然，奏刀騞然，莫不中音，合於桑林之舞，乃中經首之會。”（《莊子·養生主》）而呂梁丈夫可以隨波濤飄忽運行於水上，任意西東，隨物蜿蜒流轉，或從危崖之上順流而下，或遊弋於茫茫水上，“與齊俱入，與汩偕出”，“被發行歌而遊於塘下”（《莊子·達生》），宛若神仙。我們看到，莊子所向往的最高之境乃是高度的自由之境，一種超越人的生存的有限而向著人性之上飛升之境，而這種超越生存的羈絆、超越物的羈絆、超越有限性的羈絆的自由之境，其實也正暗合審美體驗的境界。

“道”直接啟發了海德格爾的“道緣”。就目前資料來看，海德格爾曾有兩處直接談到道家的“道”的觀念，在演講、文章中直接引用莊子的就有三處，而其他受到啟發之處就更多了。海德格爾對道的解讀有他自己的理解，通過“道”而生成了Ereignes的概念，意為存在的自行發生、自行顯現。後期海德格爾更是強調對事物的泰然任之的態度，這種泰然任之的態度其實就是對現代社會中一切“人為的”、“強求的”的東西的反對。轉向之後的海德格爾更是將此在對存在的領悟由時間境域轉向了詩的境域：在《存在與時間》中，此在對存在的領悟是通過在世界中生存、通過對時間的有限性的領悟而完成的；轉向之後，此在開始在詩歌中、在偉大的藝術作品中感悟存在的真諦。因為一切偉大的詩都不單純是藝術作品，而是承載著顯現存在的特殊使命，它將天、地、神、人匯聚在一起，向世人顯示存在的真理。而人在面對偉大的藝術作品時所體驗到那種感動與震驚，其實就是對存在的感悟。海德格爾詩學中一再湧流出來的那種詩性，對人與天地神明的和諧共處的強調都或多或少，或隱或顯地表露出這種“莊子的境界”。


二、得道的方式在於直覺領悟。莊子一直強調對道的把握要通過凝神關照的方式。首先要“墮肢體，黜聰明，離形去知”（《莊子·大宗師》），即關閉一切外界知識的通道，關閉感官，排除一切外物幹擾，讓內心虛空，迎待道的來臨：“唯道集虛。虛者，心齋也。”（《莊子·人間世》）然後凝神向內，“用誌不分，乃凝於神”（《莊子·達生》），“無聽之於耳而聽之於心，無聽之於心而聽之以氣”（《莊子·人間世》）。只有在這種“心齋”、“坐忘”之境中，才能達到“物化”，即與物同化，人忘記了自身的存在，因而泯滅了物我界限，或者說，泯滅了主體與客體的界限。主客體的對立和差異在凝神觀照的過程中消失，人是什麽，物是什麽，已經不重要了，物我、死生皆置之度外。只有這樣，才能“同於大通”，達到與道相合之境。

老莊一向反對知識，反對人為機巧，反對人力對於自然平衡的破壞，反對人的力量過於發展和強大所帶來的對人與世界的和諧關系的破壞。之所以反對知識，實則是拒絕知識對於人的天真自然的心性的束縛和扭曲，拒絕由於人的發展所帶來的對自然狀況的破壞。莊子說：“文滅質，博溺心，然後民始惑亂，無以反其性情而復其初。”（《莊子·繕性》）一句話，莊子反對這種由於主客對立所造成的人與自然和諧關系的破壞。莊子哲學始終強調人對道的領悟以及與道的融合，都是意在說明只有當人有了向往道之心並將自己的心靈與道融合之時，人才有可能超越物我界限，超越一切生存的枷鎖獲得精神的解放。

因此，得道的方式不是通過對外界知識的獲得，不是通過認知方式，而是通過身體力行的對道的領會與實踐，通過全身心對道的以神會意。如果從西方文化立場來看莊子哲學，莊子哲學似乎難以被歸入西方學科劃分意義上的哲學，也更不屬於認識論範疇的哲學。對道的獲得是通過非認知的方式實現的，即通過一種非概念性、非思辨性的心靈領悟的方式來獲得的，它更接近於神思、冥想、頓悟。“道可道，非常道”，道不需要去推導，去演繹，去問為什麽，或訴諸語言的有限性，因為推導與演繹是徒勞的，這些方法無法達到道之境。因此，這種思想方式不是邏格斯的、理性的認識方式，毋寧說是一種 “非哲學”的、領悟式的、詩性的方式。


在莊子時代，莊子不可能知道邏輯、理性這樣的概念，但不知道這樣的概念或表達法並不等於不知道這種思想方式的存在。事實上，從《莊子》一書中，通過大量實例可以看出，莊子所反對的所謂的“知”，實際上就是指包括知識、常識、推理、理性在內的所有認識思維。莊子雖然沒有如今人般高喊反理性、反形而上學的口號，但莊子的智慧在兩千年前即已認識到理性、知識對於人生的局限，對於心靈的束縛，這就是何以老莊一再批判知識技巧的原因。今天，有人稱之為反理性主義，反智主義，也有人認為是某種程度上對文明進步的反動。但是，老莊反理性認知的本質其實是反對理性對於心靈領悟的束縛。事實上，越來越多的人們已經開始意識到理性認識與直覺領悟之間的差別，也認識到單靠理性認識無法認識和解決所有問題，尤其是生命問題。這種反理性的浪潮之所以發軔於西方，原因就在於西方文化一直以來崇尚理性，以理性為哲學的基礎、文明的基礎，但是理性的泛濫卻導致了諸多問題。反理性思潮既是對自身文化的反省，也是對形而上學理性主義的一種糾正。海德格爾哲學就是這一反省思潮中的一支。

正是因為這種“非哲學的”、“非概念性”的思維方式，深深吸引了海德格爾，促使他將其對西方形而上學批判的鋒芒與東方古老的思想聯系起來。海德格爾的思想轉向、他的詩學論述、哲學的詩化傾向包括思維的詩化傾向，與莊子哲學對他的啟示都不無關系。莊子哲學中的這種“非概念性”思維與詩性的思維更為相近，因而在海德格爾看來是一種可以有效抑制形而上學思維的方式。這樣，莊子思想及其中的那種詩性的、領悟式的、融合主客體的思維方式就成為一種與西方傳統經院哲學中概念的、思辨的、形而上學的思維方式相對的一種思維方式，一種更為接近本源的“東方式”的思維方式，一種與通常的哲學思考方式相異的詩性的思維方式。


三、與道相合的境界是人生的至高境界。人生的意義在於與道相合，從而超越人生的有限性。

詩性的哲學總是與生命哲學結合起來。莊子哲學是在當時天下混亂，尚未有統一的準則和律法的時代尋求一個對生命問題的解答。老莊生活的時代，正值天下混亂，延續了千年的先帝統治在沒有一個可以被統一承認的帝王的時代崩塌。沒有賢明君主，沒有統一的國家政體，也沒有比較成型的固定的思想系統和價值觀念來支撐、規範整個社會的運行和人們的生活。這是一個禮樂崩壞、綱常不葺的年代。這種源於政治局面的不穩定直接導致了社會生活的不穩定，一切尚處於形成之中。這給思想的蓬勃生長反倒帶來了適宜的氣候。

可以看出，莊子的思想是要在這茫茫亂世之中尋求一個生的意義，這其中既有在亂世中避世求生的意味，也有著對生命的領悟和省察。這些主題因素在《莊子》一書中被發揮得淋漓盡致。莊子以大量生動的、耐人尋味的寓言故事將道的含義和如何體悟道的方式詳盡說來。相較於《道德經》，在莊子這裏，人進一步成為主角，人生在世的生存問題被進一步納入普遍性的思考，人生問題演化為超越人生的有限性，尋求本真的生存，追求與道相合的人生至高境界。而這一過程是以超越物我對立與死生大限、與天地萬物息息相通的方式實現的，進一步說，就是以超越主體性的方式實現的。人生於世，應努力使自身的生存與道融合，在得道中生存，在生存中得道。一個領悟了道的真義、與道相合的人，是超越了死生之界，拋開了世間沈浮的人，是一個心靈自由、無所羈絆、與天地萬物息息相通的人。這樣的人，莊子稱之為“至人”，“真人”，“神人”。這樣的人，能夠“磅礴萬物以為一”，因而能夠“乘天地之正，而禦六氣之辨，以遊無窮”，達到物我兩忘，“無所待”的境地（《莊子·逍遙遊》）。

莊子哲學是對生命問題的思考和領悟，也是關於拯救和超越的哲學。如何領悟生命的意義？如何在有限的、無常的人生中獲得對有限的超越？如何能解脫生命的束縛，求得精神的自由解放？哲學的疑問總是朝向生命的意義發出，由此產生出對超越生命的思考，並試圖引導生命朝著更高的有意義的境界飛升。

莊子認為，常態的人往往是“弱於德，強於物”，正如《莊子》一書對惠子的評價：“由天地之道觀惠施，其猶一蚊一虻之勞者也。”而世間之常人多如“惠施之才”，“散於萬物而不厭”，“逐萬物而不反”（《莊子·天下》），這與海德格爾在《存在與時間》中對“常人”的描述極為相似。但是，轉向後的海德格爾對此在的描述卻發生了詩意的變化：此在從“被拋於世”的、“畏”死的、“煩”著的在世生存者演變而為“在大地上棲居”著的人，這其中固然有詩人荷爾德林的影響以及海德格爾對自然和土地的特殊情感，但是，老子的四方概念應該說是啟發了海德格爾的“四方一體”的觀念，莊子的與天地萬物並生的人生觀念也以詩意的方式悄然出現在海德格爾的哲學中。在海德格爾所構想的“詩意地棲居”的模式中，人生存於大地之上，天空之下，與天地神明息息相通，這樣的方式才是本真的生存。在這個模式中，人作為世界的一分子與自然萬物是合為一體的。這是海德格爾明確提出的關於詩意人生的構想，這裏回旋著老莊對人生得道、超越有限性的向往乃至東方思想中天地人的觀念。


四、莊子哲學本身就是中國文學史上的優美散文，經典篇章。他采取一種“非哲學”的寫作方式，不僅如此，那種洋溢其中的磅礴的氣象、豐沛的情感、詩人的情懷，使《莊子》成為中國文學史上無與倫比的一部經典，一部奇書。正如《莊子·天下》所描繪的那樣：“以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”，“獨與天地精神往來而不敖倪於萬物，不遣是非，以與世俗處。其書雖瑰瑋而連犿無傷也。……其與本也，弘大而辟，深閎而肆……”（《莊子·天下》）轉向後的海德格爾的寫作風格也趨向詩化，他嘗試以一種非哲學的方式去寫作，去思考哲學問題，這種風格顯然與西方經院哲學風格全然不同。我們雖不能因此斷定海德格爾是受到了莊子的語言風格的影響，但就海德格爾對莊子的熟知程度，這種影響是極有可能存在的。

轉向後的海德格爾所關注的人物和問題大都有這種詩化傾向：荷爾德林、裏爾克等本身即詩人；尼采則以非哲學寫作而著名，尼采的哲學著作本身也是文采斐然的作品，一種詩化的哲學；前蘇格拉底哲人，他們的箴言式寫作本身即帶有詩思不分的特征。莊子的行文風格與此應當是同一種情況：詩一般的哲學。在這種情況下，不論莊子有沒有海德格爾施加影響，海德格爾是從莊子那裏接受更多，還是從荷爾德林那裏接受更多，都不是一個問題。重要的是，海德格爾是自覺地發生這種詩化轉變的。

五、思詩同源。我們可以看到，道家哲學的精神是一種與藝術同源的精神，或者說從根本上是藝術的精神。哲學與藝術在人生中分屬兩種不同的領域，但卻有著內在的相通處。轉向後的海德格爾對詩與哲學有這樣的論述：“詩與思（Dichten und Denken），兩者相互需要，就其極端情況而言，兩者一向以它們的方式處於近鄰關系中。”[8] 思與詩是離存在本源最近的兩種人類活動，“把詩與思帶到近處的那個切近（Nache）本身就大道（Ereignis）”，[9]而連接詩與思的就是語言，“道說乃是詩與思的共同要素……因為道說不光‘承荷’著詩與思，並且提供出詩與思橫貫其中的領域”。[10] 海德格爾不僅明確將思與詩聯系起來，而且更是將詩上升到關乎人生的高度，他甚至指出，哲學家要傾聽詩人的聲音。西方哲學傳統的總體傾向是重理性和認知而輕感性和領會的，只是在近代才標舉直覺與非理性的旗幟。海德格爾的哲學之所以在西方人看來常常難以理解，這種詩化傾向是一個重要原因。

我們可以看出，道家哲學無論是在宇宙觀還是在對人生的領悟上，都是詩性的，並且與海德格爾哲學有內在的相似處和相通處。聞一多曾說過“中國文藝出於道家”。莊子哲學對人生的詩意領悟，在中國哲學中最為突出。哲學的基本問題之一是對人生的認識和思考，在這一點上，儒家與道家的哲學基調是不同的。儒家關心現實，關心現世的人生，而道家則關心對於道的最高領悟。對於道的最高領悟便是人生的最高境界，與道合一、對道的體認便是人生最本質的方式。如果一個人有了對道的領悟，那麽這個人便是至人，至人無疑是已達人生最高境界的人。這種通過領悟道從而達到人生最高境界的方式是通過一種飄逸、超遠、靈動、無拘無束、一任自由的方式實現的，這種對道的領悟方式以及得道的至高境界與藝術對人的心靈的作用是相似、相通的。

因此，莊子一書中那種天馬行空的思想抒發，汪洋恣肆的語言風格被公認為藝術典範之作。對道的領悟與藝術創作、藝術感受、藝術欣賞的行為是多麽相似！與文學藝術中情感的一瀉千裏，想象的天馬行空是多麽相似！因此，莊子哲學也成為藝術家最鐘愛的思想依據，成就了華夏藝術的精神。正如徐復觀所說：“老、莊思想當下所成就的人生，實際是藝術的人生；而中國的純藝術精神，實際系由此一思想系統所導出。”[11] 有趣的是，同樣，海德格爾在文學藝術領域也受到了熱烈的歡迎。伽達默爾在回憶海德格爾時就曾註意到這樣的事實：“海德格爾後面幾十年的思想活動在文學藝術界的反向遠遠大於在大學的影響，這個事實令人深思。”[12]


二


從以上所述可以看出， 思想的詩化和詩性的精神是莊子與海德格爾哲學的共同傾向。這種現象一方面是海德格爾向莊子哲學學習、受莊子哲學啟發的結果，另一方面也是海德格爾在追思存在問題、批判西方形而上學的道路上，在試圖以詩性之思對抗形而上學的理性之思時，恰與東方的古老思想有了不期而然的匯合。如果沒有海德格爾內心的一系列探索過程，如果沒有他出於天性的對詩的愛好，也不會發生這種思想的匯合。海德格爾對莊子哲學有一種似乎出於天然的接受傾向，從海德格爾思想發展軌跡來看，這裏存在著某種程度的內在必然性。

海德格爾終其一生思索的問題是存在，他對存在的理解是隨著他對存在問題的不斷思索、隨著他在探詢存在的路途中所經歷的種種變化、停頓、有所思、有所領悟以及前進路徑和方向的轉變而不斷變化的。

早期海德格爾的研究是天主教經院哲學式的，他試圖從數理邏輯的角度來證明存在問題。但是這種嘗試很快便被另一種更活生生的方法論所代替，這就是現象學。現象學在海德格爾一生學術生涯中占有舉足輕重的地位，正是現象學引領海德格爾走上了通達存在之路。

現象學是一種方法論，它所具有的革命性力量在於它觀審問題的方式，因而不同於以往的哲學入思方式。海德格爾認為，西方哲學自柏拉圖以降便失去了希臘早期哲人們的精神，形而上學取代了對於存在問題的追思，這樣，便有了主體與客體、意識與物質、心與物的分離、差異和對立。現象學的核心口號是“回到事物本身”，它通過獨特的審觀事物的方式，教我們再次直面事物本身。從現象學的觀點看，現象並不是獨立於我們的意識之外的單獨的東西，事物總是在我們意識之中的事物，而我們的意識又總是向著某種事物的意識。這樣，胡塞爾便以意識向著事物的指向性把意識與意識物聯系在一起，一定程度上解決了長期困擾人們的意識與事物脫離的問題。胡塞爾又提出了一系列諸如懸擱、加括號等方法，如同提煉蒸餾物質一樣提煉著意識的純粹性，最後，經過層層提煉，剩下的便是純粹意識。

海德格爾從很早起就試圖擺脫形而上學，他按照現象學還原的方法力圖還存在一個真實的本質。但是，即使這樣，他也仍未完全按照現象學的方法去考慮存在問題。即便是在《存在與時間》這部最初討論存在的著作裏，盡管海德格爾在卷首即宣稱他是按照現象學的方法來探究存在問題的，但是，書中所使用的現象學方法已經開始背離了胡塞爾的初衷。

首先，盡管現象學那種撥開理論的迷霧直入事物本質的精神被海德格爾很好地掌握，但是，對於海德格爾來說，他所關心的最根本問題是存在，現象學只是用來追問存在問題的方法和路徑，而不是解決一切科學問題的萬能金匙：“現象學的現象概念意指這樣的顯現者：存在者的存在和這種存在的意義，變式和衍化物。”[13] 而在胡塞爾看來，現象學就是最根本的科學。這種根本差異在一開始還不明顯，即使身為師長的胡塞爾也沒有更多察覺，但是，海德格爾的反叛在以後的一些文章中逐漸表現出來。他對待現象學的態度與胡塞爾建立現象學的初衷越走越遠，終於導致他們在學術上分道揚鑣。

其二，海德格爾從現象學裏發展出另一種因素，這就是現象學的解釋學。當胡塞爾正在為現象學的意識的純粹性而不懈努力，把現象學引上先驗唯心主義的道路時，海德格爾則將歷史性的因素引入現象學還原，因而現象學本身所具有的“科學性 ”似乎大大打了折扣。現象學同時也是解釋學的，在現象學的本性中本來就有解釋學的可能性，“現象學描述的方法的意義就是解釋”。[14] 而解釋學則把人的理解視閾的無限多樣性帶入現象學直觀關照中。

其三，海德格爾發現，現象學不能引領他從根本處揭示存在的意義，這時，他便開始轉向詩意的途徑。現象學盡管力圖克服主客體對立的思維模式，但是，所謂純粹的意識，仍是人的主觀的產物。胡塞爾在後期愈來愈遁入從人的主觀先驗中去提取意識的純粹性的做法。主體性不僅沒有得到克服，反而被逐漸放大。這一切與海德格爾的旨趣相差越來越遠。海德格爾是主張回到活生生的實際當中，從當下的生活境域出發去理解存在的在場性，他拒絕接受一個與世界相脫離的“純粹的”主體。海德格爾並不像胡塞爾那樣對意識活動過程本身感興趣，而是為了在意識中還原作為現象的存在。

現象學使海德格爾回到存在的近處，卻並沒有使他認識存在的本真面目。海德格爾越是努力去接近那在他看來仍未真正破解的存在之謎，便越是感覺到這個謎仍有待進一步去思。而現象學盡管被認為是最嚴密的科學，但是，它是否真的消融了主體和客體的界限呢？是否能夠揭開存在的本質呢？盡管現象學力圖擺脫形而上學的痕跡，試圖消融意識主體與意識對象之間的分離，卻又最終陷入更深的主體性，這也正是海德格爾沒有再續寫《存在與時間》的原因。當他感到現象學也不能幫助他徹底擺脫形而上學思維時，他放棄了在這條路上繼續行進的打算。這位被胡塞爾認為是最出色的現象學接班人的年輕人、這位在不久前剛剛完成一部轟動世人的著作的哲學新星，開始走上了一條詩意探索的旅途。他開始尋找一種思維和語言，這種思維和語言首先要能夠遠離形而上學的思維痕跡，二是要來自本源，是一種本真的思與語言，三是能夠形成與形而上學的對抗，從而對形而上學構成批判和顛覆。

海德格爾走上詩意之路並非偶然，毋寧說是思想運行的一種必然結果。詩性在他的思想深處早已存在。還在少年時代，海德格爾就對荷爾德林等人的詩很感興趣，荷爾德林詩中所贊頌所向往的神性的世界和本真的生存方式，恰與海德格爾所思的東西吻合。在海德格爾看來，詩與思本是與生俱來，相伴相生的。海德格爾發現，他一直在追尋的本源性問題，是不能用我們通常所說的哲學來涵蓋和窮盡的，事實上，可能正是我們通常稱之為哲學的東西掩蓋了存在的本真意義。


形而上學哲學建立了一整套自己的範式和概念體系，存在也是其中之一。如果海德格爾要從根本上擺脫形而上學，就不能再使用形而上學的思維模式和內部術語。這種來自形而上學內部的模式和語言不可能破除形而上學思想本身，它們將帶著舊哲學的痕跡走進另一種新哲學。這也是海德格爾一再創立個人語型的原因。海德格爾在尋找一種能夠與形而上學相對抗的思維形式和語言。根據海德格爾的看法，“思”在其源始處的意義已經喪失，代之以形而上學的哲學，這種哲學體現了典型的主客體分離的思維方式，現代社會的種種弊端皆導因於此。要想克服形而上學的思維模式，就必須使主體與客體重新回到融合。這種融合了主體與客體的思維，正是一種源始本真的思維，呈現出渾然一體的狀態，保留著人類先民在童年時代的樸質天真。而在這一點上，詩性的思維正是這樣的。當然，海德格爾的本意並非要人們回到原始簡單的思維上，而是以未經形而上學浸染的純真之心去面對世間萬物時所產生的思。

在《存在與時間》中，海德格爾就已提及本真言談的詩性。轉向之後，海德格爾把語言上升到存在的本體論高度。根據海德格爾“語言是存在的家”的論斷，語言是承載並顯現存在的居所，那麽，只有本真的語言才能道說存在。這種本真的語言就是詩的語言，就是詩本身。“語言的本質就是詩。”唯有詩的語言才是最純真的語言，才能夠說出存在的真諦。海德格爾之所以在轉向之後不斷對詩進行闡釋，並運用一種“非哲學”的詩性語言，就是因為，如果說存在以語言為家，那麽非本真的語言將不會使存在的真理進入澄明。這就是海德格爾盡力擺脫形而上學語言痕跡的原因。他對語言所做的種種努力，都是要盡力使語言能夠回到本真的言說狀態，從而為本真的思的進入開辟條件。

詩與思在人類精神的源頭處是緊密相連的。這種詩思結合的情況我們可以從世界各民族早期的神話、史詩、歷史文獻和詩歌中找到大量實例。這種現象說明，人類在思維的早期階段，思想是一種未經分化的狀態，而這樣的思保留了思的源始本真狀態。海德格爾認識到思想的這種性質，他把詩與思看作是離存在本源最切近的兩種事物。而詩以及詩的語言由於與源始的思的結合，由於葆有本真的意義因而成為能夠道說存在真理的方式。同時，詩性思維以及詩的語言由於在直覺經驗上與理性經驗相對，在意義的模糊性上與邏輯的明晰性相對，在傳達人類歷史經驗上與形而上學的主體性相對，因而詩性的思維和詩的語言就成為能夠與形而上學相對抗的力量，詩成為對神明旨意的傳達，詩人成為連接神人之間的先知般的使者。在海德格爾看來，“詩乃是一個歷史性民族的原語言（Ursprache）”。[15]


海德格爾之所以會被東方思想深深吸引，發生詩學轉向，並在晚年愈發對“非概念性的語言和思維”感興趣，更嘗試以詩來思想，其原因就在於此。

因此，海德格爾意義上的詩不是一般美學或文學史意義上的詩，而是具有詩的本質的詩。它不只是一種藝術形式，而是泛指一切詩意的創造活動，不僅是荷爾德林的詩歌，凡·高的繪畫，古希臘神廟的遺址都可以稱之為詩意的創造活動，一切藝術在本質上都是詩，偉大的藝術帶有詩意的全部深刻內涵，存在的本質只有在詩意的活動中才能毫無遮蔽地顯現，而人生的真正意義在於詩意的存在，顯然，詩在海德格爾這裏具有了特殊重要的意義。“詩不只是此在的一種附帶裝飾，不只是一種短時間的熱情甚或一種激情和消遣。詩是歷史的孕育基礎，因而也不只是一種文化現象，更不是一個‘文化靈魂’的單純‘表達’。我們的此在在根基上是詩意的……”[16] 海德格爾詩學意義上的詩，與其說是詩歌的，不如說是詩性的，或者說是具有詩之本質的一種思想、語言和生存的方式。詩性，就是本真性，就是源始性，就是尚未經過形而上學主客分離的圓融之境。當海德格爾說出“思”從其根本上是“詩性的”，他也就在他所處的西方文化語境中出現了與東方思維的契合點。他對詩意的推崇和標舉已經與中國傳統文化中對人生境界的認識不謀而合了。

中國文化中對詩性的向往、探究和表述是有悠長的傳統的。這一點尤其體現在莊子哲學中。盡管莊子哲學並未明確提出人生的詩性或思想的詩性，但是，莊子哲學所思考的問題，所關註的世界，所表達的內涵卻是深深地、不可避免地與詩性聯系在了一起。而且這種詩性又總是與對人生問題的探究結合起來。馮友蘭在《人生哲學》中曾經總結了人類歷史上各種重要的哲學派別，他說：“哲學以其知識論之墻垣，宇宙論之樹木，生其人生論之果實；講人生哲學者即直取其果實。哲學以其論理學之筋骨，自然哲學之血肉，養其人生論之靈魂；講人生哲學者即直取其靈魂。”[17] 同樣，牟宗三也認為：中國哲學“沒有西方式的以知識為中心，以理智遊戲為一特征的獨立哲學，也沒有西方式的以神威中心的啟示宗教。它是以‘生命’為中心，由此展開他們的教訓、智慧、學問與修行”。[18] 而這種對生命的智慧最終以一種審美的精神來體現。海德格爾所提出的“人詩意地棲居在大地上”的說法以及他對存在問題的闡釋都是在提倡一種詩意的人生態度。也正因為此，海德格爾在眾多人類思想精華中選擇了中國的莊子哲學作為思想養分。可以說是莊子哲學中的詩意精神以及對生命的詩意態度深深吸引並影響了海德格爾的哲學視界，也可以說，正是因為海德格爾哲學思想中自有的詩性成分使之自然而然地對莊子哲學發生了興趣。


詩意在海德格爾哲學中占有重要成分，在西方哲學家中也是相當突出的。不過，盡管海德格爾的著述中一再涉及到藝術、詩、語言、科技、人與自然等課題，但他對通常意義上的美學、詩學、語言學等所采取的是，一種“幾乎不予理會的態度”。他把自己對詩的闡釋看作“出自一種思的必然性”，並且，“這些闡釋乃是一種思（Denken）與一種詩（Dichten）的對話；這種詩的歷史惟一性是決不能在文學史上得到證明的，而通過運思的對話卻能進入這種惟一性”。[19] 至於海德格爾把目光轉向東方，尤其是對中國哲學產生濃厚興趣，這種對整個西方文明的叛離更使得人們在一段時期內對他不得要領。值得注意的是，海德格爾的這種“叛離”在東方反而受到廣泛關注和認同，這本身就說明了一定問題。

在傳統哲學看來，詩與哲學分屬不同領域，詩屬於文學及美學，是一種藝術表現形式。而美學與邏輯學（以真為研究對象）以及倫理學（以善為研究對象）屬於不同的學科領域。在以形而上學為基礎的西方文明中，在以科技理性為主導的現代化社會，詩的這種與理性相對的品質使得詩處於一種微妙的地位。詩性似乎總是與理性、思想、現實、科學以及一切以理性和精確為準則的領域相對，詩性的王國是缺少秩序或幾近瘋狂的。詩性是超乎現實的虛無縹緲的東西，它總是力圖超脫現實世界而進入想象的境域，因此，詩誘導人進入想象的境地而忘卻現實，而現實的東西看來似乎更為堅實可靠。隨著理性的思維地位的確立，詩所代表、所寓意的東西便成為一種在理性世界中微妙而尷尬的存在。這種對詩的態度早在柏拉圖時期就已存在，而“後現代社會”的到來則使詩進一步向兩極發展：博物館裏的古董和廉價的、快餐式的大眾娛樂消費品。

如果我們能從源頭處去體察詩性的精神，如果我們不再只把詩作為理性的對照物，如果我們不再把理性作為衡量一切的標準，我們會發現，所謂詩性，並非僅僅限於文學史研究或藝術範疇，詩性也是關乎我們本性的東西。杜夫海納說：“在人類經歷和各條道路的起點上，都可能找出審美經驗；它開辟通向科學和行動的途徑。原因是：它處於根源部位上，處於人類在與萬物混雜中感受到自己與世界的親密關系的這一點上。”[20]

西方在形而上學產生之初即伴隨著對形而上學的質疑和批判，這種發展與反省、生成與克服的矛盾自始至終出現在西方哲學和文化中，形成西方文化中的一個重要現象。值得注意的是，較早的這種對形而上學的批判大多是從西方文化內部著眼，批判的一般是形而上學的方法論及其謬誤，或從某一學科著眼，就某一方面或某一領域的問題進行批判。在海德格爾之前，其實已有不少西方思想家、學者、文化名人對西方文化的癥結進行了深刻的剖析和批判。在這份名單上，我們可以看到諸如康德、狄爾泰、尼采等重量級人物。海德格爾一直在思考如何能夠徹底地批判和超越形而上學，他對存在問題的思考始終與這種努力結合在一起。

可以說，一方面，通過對存在的思考、對存在問題的歷史清理來追蹤形而上學問題，從而證明形而上學的虛妄性，另一方面，通過對形而上學問題的批判和清理，來追問和澄清存在問題。可以說，海德格爾哲學的起點是存在，而落腳點是對形而上學的批判和超越。海德格爾在不遺余力地批判西方形而上學傳統，試圖以此解決西方世界的問題，他所做出的所有努力和嘗試都是為了這個目的。無論是對詩的探究，對詩性的尋源，還是對技術本質的追問，對東方哲學的嘗試性接觸，都在表明這樣一個事實，即海德格爾對本源問題的追問是要試圖解決西方文化的根本問題。


三


無論海德格爾對莊子哲學如何心領神會，也無論他們的思想中有多少匯通，海德格爾畢竟是來自西方世界的哲人，他的思想畢竟出自西方文化的層層浸染。在這種跨越文化和歷史的思想比照中，我們常會驚異於如此遙遙呼應般的相通，驚異於思想在穿過文化和時空隔膜後的相互印證。然而這其中的問題是，東方的思想如何被西方的思想視界以及接受者本人所閱讀和接受，從而植入或融入異質的文化，在植入或融入後又會出現什麽樣的狀況；同時兩種思想在相通之外又有著怎樣的難以溝通、難以解釋的陌生和差異。這些還有待進一步思考。

莊子與海德格爾最重要的共通處在於，他們都不約而同地察覺和把握到了思想與詩之間的天然關聯，並把這種關聯與人生、與生命的超越結合在一起，用於對生命的探究和體察。而當哲學與生命問題聯系在一起時，詩性的成分便似乎不可避免地隨之出現。無論拒斥藝術如莊子還是推崇詩如海德格爾，對莊子和海德格爾來說，一個或隱或顯的觀念就是，“詩性”的東西也許一直在伴隨著人性的發展和思想的發展，或者說“詩性”一直伴隨著道或存在的本質、顯現和為人領悟的過程，或者說，“詩性”就存在於道或存在的本質。只是由於現實中種種利害的遮蔽以及知識或形而上學理性的遮蔽，這種詩性被遺忘了。這也是莊子何以激烈反對機巧、智識，而海德格爾要對形而上學、對現代技術的本質進行批判的原因。這種遺忘“詩性”的人生情態與《莊子》及海德格爾在《存在與時間》中所描述的人的生存境況極為相似：人在世上忙忙碌碌，奔走追逐，“喪己於物，失性於俗”（《莊子·繕性》），他寧願沈淪著做一個“常人”也不願清醒著與存在（道）遭遇。但是，人的存在意義在於得“道”，在於領悟“存在”。當人意識到那原本就潛藏於內心的本真本己性，他一定會有所震驚，有所領悟。這種本真本己性就是舒展著向往自由、向往超越的精神，而這種自由的精神的本質是與詩有著深刻關聯的。

在這種被莊子稱為“真人”、被海德格爾稱為“澄明”的境界中，他們相信，一定存在著一種“詩性”的精神。回歸詩性就是返歸人的純真本性，就是思想回到可以思考人生問題的起點。從這一點來講，通常被認為是“消極”的莊子哲學，與總是不厭其煩描繪此在在世沈淪的海德格爾哲學，在對現世的否定上似乎更多於肯定。但是另一方面，對現世的否定又為超越設置了先決條件。莊子和海德格爾哲學在如何超越現世有限性、擺脫生之疾苦的枷鎖、返歸心靈的本性以及在與道相合或領悟存在的過程中獲得解放、達至人生的大境界方面窮盡思索，並各自給出了答案。在我們了解了他們的哲學後，也許他們所給出的答案是否實用，是否於實際人生有效果已不再那麽重要。重要的是生命以超越和升華為意義的道理。這些在除莊子和海德格爾哲學外的許多類似哲學中都可以找到不同版本的答案。莊子的那些美輪美奐的關於至人的故事、他對知識機巧的憤怒，海德格爾哲學中神學的底色和神秘傾向、他關於以詩來拯救人生、拯救哲學、拯救世界的構想，也許在許多人看來都玄之又玄。但是，如果我們以“詩性”的而非功利的、理性的甚至是非“哲學”的視角來看待他們，把他們的思想放在人生意義的天平上，也許會對理解他們更有助益。也許正是在這一點上，才有了莊子與海德格爾的相遇，才有了哲學與詩的相遇，才有了東方與西方跨越歷史的相遇。


本文作者：任昕


[1] 喬治·斯坦納：《海德格爾》，李河、劉繼譯，中國社會科學出版社，1989年，第12頁。
[2] 見程志民、楊深：《存在的呼喚》，陜西人民教育出版社，1997年，第92頁。
[3]《海德格爾選集》下卷，孫周興譯，上海三聯書店，1996年，第1276頁。
[4] 同上，第1276頁。
[5] 同上，第1278頁。
[6] [德]萊茵哈德·梅耶：《海德格爾與東亞思想》，張誌強譯，中國社會科學出版社，2003年，第104頁。
[7] 聞一多：《古典新義》，《聞一多全集》第2卷，北京三聯書店，1982年，第280-282頁。
[8] 海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務印書館，1997年，第141頁。 [9] 同上，第163頁。
[10] 同上，第156頁。
[11] 徐復觀：《中國藝術精神》，春風文藝出版社，1987年，第41頁。
[12] 伽達默爾：《哲學生涯》，陳春文譯，商務印書館，2003年，第25頁。
[13] 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京三聯書店，1987年，第45頁。
[14] 同上，第47頁。
[15] 海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，商務印書館，2000年，第47頁。 [16] 海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，北京商務印書館，2000年，第46頁。
[17] 馮友蘭：《人生哲學》，廣西師範大學出版社，2005年，第7頁。
[18] 牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社，2007年，第5頁。
[19] 海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，商務印書館，2000年，第1-2頁。
[20] 杜夫海納：《美學與哲學》，中國社會科學出版社，1985年，第8頁。