中村的「場所哲學」的另一個主題就是對「臨床之知」的論述。維柯對笛卡爾「批判法」的批判，從知識論的角度看，就是對「批判法」所追求的「科學之知」的霸權地位的批判，也就是說，維柯主張通過「論題法」追求處理生活的具體問題的「實踐之知」。維柯為了說明「實踐之知」的特征，還對近代醫學與傳統醫學的差異進行了分析，指出傳統醫學治療的現場性、醫生與患者的互動性等集中體現了「實踐之知」的特征。如維柯在《我們時代的方法》中說：「今天我們是從那被發現的唯一真理，來推演我們的物理學論證的，然而症狀與診斷都是真似物，是經過長期的觀察得出來的。因此，正如培根所指出的，蓋侖醫學不可能靠三段論證來正確地推斷病因，我也可以說，新近的醫學根據連鎖推理來探究同樣也不行」[16]。

受維柯的啟示，中村在「科學之知」之外提出了「臨床之知」。此處的「臨床」概念不是一個醫學概念，而是指一種現場性、與認知對象的互動性。中村提出「臨床之知」就是要在更廣的範圍內探索新知、構築新的知識論模式。在中村看來，「科學之知」有三個特征即普遍性、邏輯性和客觀性。現代人觀察和思考現實（包括人自身）時都是通過「科學之知」的模式來進行的。但現實是否就是科學觀照下的現實呢？或者說「科學之知」對現實的觀照有沒有遺漏呢？中村認為，「科學之知」所把握的現實只是機械論、力學所選擇的側面，其所忽略的是事物的整體性、多義性以及事物與主體之間的關係性，而能夠將被忽略的側面納入知識視野的就是「臨床之知」。其模式就是在特定的「場所」和時間里，充分考慮事物的整體性和多義性，在與對象的交流互動中把握特定對象。如果說「科學之知」的工具是假說、演繹、推理和試驗，那麽「臨床之知」就是直覺、經驗和類推。因而，「科學之知」是少數專家和學者的工作，而「臨床之知」則是每個人隨時隨地都在進行的精神活動[17]。

當然，正如臨床醫學不排斥基礎醫學，相反必須有基礎醫學的知識才能從事臨床工作一樣，中村認為「臨床之知」不是對「科學之知」的否定，而是把人們從視科學為唯一的知識模式的迷思中解放出來。因為對「科學之知」的崇拜和迷信已經導致人們忽略了生命的整體性和終極性，忽略了人與自然之間的本質關聯，進而危及到了人類的生存本身。所以提倡「臨床之知」有著強烈的現實意義。

三「場所哲學」與日本當代哲學的特征

中村本人的哲學背景是西方哲學特別是法國哲學，因而其哲學論述帶有強烈的西方哲學特別是歐洲大陸哲學的色彩，但其「場所哲學」的問題意識和哲學理路仍然是日本式的，所以其實質仍然是日本近代哲學的一種延續和新的時代背景下的發展。

1867年的明治維新揭開了日本近代社會的帷幕，也帶來日本哲學的範式轉換。值得注意的是，日本的哲學沒有走向建立在機械論和力學基礎上的方法論的探索，而是從一開始就關注人之為人的根據問題，即人的存在問題。至於為什麽會有這樣的不同，這是複雜的民族精神發生學的問題，非三言兩語能夠解釋清楚，但這與日本民族強烈的自我意識和在嚴酷的自然條件下（頻繁的火山、地震、臺風等）形成的悲情意識不無關係。所以有論者在評價西田哲學時說，「如果說亞里士多德的哲學思索的動機是警異、笛卡爾是懷疑、克爾凱郭爾是絕望的話，西田的哲學思索的主旋律則是悲哀」[18]。從封建的人身依附關係中獲得政治上獨立的人們，面對快速的近代化進程帶來的社會混亂和價值失衡，反倒陷入精神的迷茫和痛苦之中，所以急需一種哲學作為精神支柱。20世紀20-30年代誕生的西田哲學無疑是這種時代背景下出現的最有代表性的哲學論述。西田在《哲學概論》（1927）中將哲學定義為追求「心」——精神與肉體相統一的全生命的本質的學問[19]。西田通過「純粹經驗」、「無的邏輯」、「行為的直觀」、「絕對矛盾的自我統一」等獨特概念，對生命本質問題做了哲學的詮釋。