這味覺化漢語的偉大受造物，使張棗在因晚期肺癌而周身疼痛的彌留之際，居然寫出或說出了如此離奇而有祝福意味與和解意味的句子：

 別怕。學會藏到自己的死亡里去。

 高興一點，會好起來的(63)。

 唯願在諸多味型中最寵愛甜味的張棗能夠同意：「和，不僅禾得到理想的生長和成熟(禾之和)，而進入口中成為美味(味之和)，對之思考而成美言(言之和)，樂其所是，成為美樂(舞樂之和)，而這些得以順利地演進，以天地正常運行為基礎，因此禾之能和，其根本又在於天地之和，禾之成和，本身就體現了天地之和。」(64)而一說到和，具有舔舐性能的味覺化漢語馬上得時且適時——而非失時地推出了中；最早將中與和(「中和」)連言合稱的，正是偉大的漢語文獻《中庸》：「致中和。」因此，在古老的漢語思想內部，「中」必然是「和」中之「中」，「和」則必須是「中」中之「和」。有學者斷言：「『和』是把雜多與對立的事物有機地統一起來，而『中』則是指在『和』的基礎上所采取的居中不偏、兼容兩端的態度。就主張將矛盾的各方面統一起來說，二者具有同一性，但『和』偏重事物的調和統一，而『中』則推崇事物所達到的最佳狀態。」(65)如此性質的中與和，無時無刻不在呼應於漢語的基本倫理，不在相與以和於君子之誠，但初看上去，似乎什麼也沒有。這就好比水升華為蒸汽後，人們不僅再也無法看到水的模樣，甚至還忘記了水與蒸汽之間的生養關係。

 三、中和，詩

 在太初之言的命令下創生的所有事物中，禾身份卑微，地位下賤，有如永遠沒有希望得到王子垂青的灰姑娘，對邏各斯治下的西方人僅僅具有微不足道的亳末功用(66)，更無中和之寓意存焉其間。在古舊的中國，禾是人與味覺化漢語聯手所成之物中的傑出代表，因此，中和不僅是味覺化漢語與人相交合的直接產物，也是萬物的本性、本質和根本所在。至晚從《中庸》的時代開始，無論中和二字是否被連言合稱，只要二者中的任何一個在某個地方被提及，另一個無論是否被呼叫都意味著自動在場(67)。楊樹達先生可謂慧眼獨具，他特意將《中庸》關於「中和」之「和」的定義，給非常合理地擴大化了：「樹達案：事之中節者皆謂之和，不獨喜怒哀樂之發一事也。《說文》云：和，調也。盉，調味也。樂調謂之龢，味調謂之盉，事之調適者謂之和，其義一也。」(68)楊先生暗示出卻沒來得及說出甚或不屑於說出的話在這里：從味覺化漢語的角度望過去，和必定存乎普天之下所有的物、事、情、人，也必將存在於人、情、物、事分別按不同比例而結成的所有錯綜復雜的關係之中。有人頗為「眼尖」(69)地觀察到：自從《尚書》多處出現「和」這個概念以後，到得「道術」「已」(而非「將」)「為天下裂」的時代(70)，「『和』的應用更為廣泛，從人際關係到五味調和，從萬物生成到四時運行，無不引入『和』的概念，把不同事物的相濟相成、和諧統一看成這個世界的本質。」(71)文天祥為此而作歌曰：

 皇路當清夷，

 含和吐明庭。

 (文天祥：《正氣歌》)

 貢華南曾經雄辯並且令人信服地論證過：味乃萬物之魂(72)。以貢氏之見，古老的漢語思想一向寵幸、偏愛味覺；味覺思維是漢語思想的基本底色，或最大特點(73)。事實上，在誠的作用下，成物就是成味，而誠有好生之德；凡得時之物盡皆有和(或曰得和)。因此，在漢語思想中，和與味既可以同時充任萬物的本質，還可以彼此替換、互換身位：凡得和之物，必得正味；凡得正味之物，皆有和居於其間。就萬物的本質與本性而言，和與味乃是同一個意思，有如西川在其詩作中看似奇怪的言說：「零或者無窮，一個意思，如同存在或者不存在，一個意思，/如同說話和不說話，一個意思。」(西川：《南疆筆記》)因此，晏子樂於拿有味之羹以喻和：「和如羹焉。」(74)在此，個頭低矮智商非凡的晏子百密而有一疏，他未曾註意到：只要有誠在，和就不僅僅「如」各種不同味道之物「調」(或「發而皆中節」之「發」)出來的湯羹，事實上，它原本就「是」湯羹(75)。諸種味道彼此深入對方的腹心地帶，便於達致「濟其不及，以泄其過」(76)的中和之境。因此，羹只能是諸種味道的合和，卻不可能再是諸種味道中任何單獨的某一種：這就是適人之口的和味。和即味，味即和：二者有如「萬物負陰而抱陽，衝氣以為和」的陰陽二氣那般(77)，既難分彼此，也難切割彼此。

(63)宋琳：《〈親愛的張棗〉·初版序：緣起》，宋琳、柏樺編：《親愛的張棗》，中信出版社，2014年版，第XII頁、第IX頁。後者被認為是張棗辭世前的最後一句話。

(64)張法：《「和」的觀念在中國遠古的起源和特點》，《甘肅社會科學》2016年第3期。

(65)袁濟喜：《和：審美理想之維》，百花洲文藝出版社，2001年版，第18頁。

(66)西方很早就以肉食為主，禾作為農作物出現既晚，而且從來不是主要食物(參閱[英]菲利普·費爾南多—阿梅斯托：《文明的口味》，韓良憶譯，新世紀出版社，2013年版，第14-21頁)。

(67)黃宗羲之言可以為本文此處的看法作證：「正德、嘉靖間，陽明先生起，而與海內大夫學士講尋知行合一之旨。其後因悟《大學》《中庸》二書乃孔門傳心要法，故論《大學》謂其『本末兼該，體用一致，格物非先，致知非後，格致誠正，非有兩功，修齊治平，非有兩事』。論《中庸》則謂『中和原是一個，不睹不聞，即是本體，戒慎恐懼，即是工夫。慎獨云者，即所謂獨知也。慎吾獨知，則天德王道，一以貫之，固不可分養靜慎獨為兩事也。』」(黃宗羲：《明儒學案》，中華書局，1985年版，第555-556頁)

(68)楊樹達：《論語疏證》，江西人民出版社，2007年版，第19頁。

(69)蜀語，意為很有眼力。

(70)余英時先生認為，文化「突破」之「突破」的英文詞breakthrough和莊子的「道術將為天下裂」中的「裂」，簡直是天造地設的字眼(參閱余英時：《論天人之際》，聯經出版公司，2014年版，第15頁)。

(71)張文：《和，儒家的最高境界》，《中國哲學史》1997年第4期。

(73)參閱貢華南：《味覺思想與中國味道》，《河北學刊》2017年第6期；參閱貢華南：《中國早期思想史中的感官與認知》，《中國社會科學》2016年第3期。

(74)(76)《左傳·昭公二十年》。

(75)晏子以羹喻和，可能和中國古老的飲食習慣有關。有飲食史研究者指出：「至少在可供冷食的面點大量出現以前(出現在漢代)和冷葷肴品成為宴享傳統以前(也主要形成於漢代)，即在整個社會上層和下層各類食者群都基本以各類羹湯為佐餐主要肴品的時代(自仰韶文化、河姆渡文化以下可以延伸到6世紀)，這一習慣是很突出的，各類羹湯……顯然也是適意於趁熱進食的。」(趙榮光：《箸與中華民族飲食文化》，《農業考古》1997年第1期)

(77)(99)《老子》第四十二章。