敬文東·味、中和與詩（5）

就這樣，得時之禾在早期的漢語思想中，幾經輾轉，終於宿命性地躍遷為調和，誠所謂「和，調也」(78)。在漢語思想的少年時代，調被認為有兩種基本形式：調食以味和；調音以樂和。恰如鄭國的史伯所言，「和五味以調口」「和六律以聰耳」。(79)萬物的和本質與萬物的味本質兩相混合之後，再經多次輾轉、跋涉和奔波，遂將調和認作世間的最高準則，或第一原理；而「調和之事，必以甘酸苦辛鹹，先後多少，其齊甚微，皆有自起。鼎中之變，精妙微纖，口弗能言，誌不能喻」(80)。

看起來，調和雖然是一件既至為奇妙又十分幾微之事，卻並不神秘難解，它更多地體現在對心神的靈活把握上。堯告誡舜曰：「人心惟危，道心惟微，唯精惟一，允執厥中，永享天祿。」(81)對此，孔穎達自有其疏解：「危則難安，微則難明，汝當精心，惟當一意，信執其中正之道，乃得人安而道明耳。」

很容易想見，「人安而道明」不僅表征著「和」的狀態及其效用，還應當是調和之後所得到的那種珍貴之「和」，畢竟只要提到中(「允執厥中」)，就必然涉及和；有調和，才更有可能得中。而唯有「和」之存在，萬事萬物方可長久，此所謂「永享天祿」，亦即「保合大和，乃利貞」(82)。

王充到底是文墨人，只要機會合適(比喻意義上的得失)，他更願意把這種性質的和——當然還有中——引向詩文藝事：「師曠調音，曲無不悲；狄牙和膳，肴無淡味；然則通人造書，文無瑕穢。」(83)王充的意思很明確：所謂通人，不僅自帶君子之誠，精通味覺化漢語的基本倫理，還深諳調和之道，有如「以割烹要湯」的伊尹那般(84)，長於「和羹調鼎」(85)。因此，通人極為清楚：為文之道端在於調；唯有在不同的語詞之間、不同的語氣之間，甚至在不同的心境、意緒和內心的諸種轉折之間，進行精心勾兌、小心調和，才有可能達致中和之境，最終，得到精純、凈潔的詩與文(「文無瑕穢」)。司空圖則從他謂為「衝淡」的美學層面，有更進一步但也更加形象化的表述：

素處以默，妙機其微；

飲之太和，獨鶴於飛(86)。

當此之際，司空表聖特意挑「鶴」以說「太和」、以喻詩事，其意深焉。許慎準確地釋鶴為「鳴九臯」，而「聲聞於天」(87)；段玉裁的註釋來得更為清楚，但似乎更應該稱作始而不失時機地顯得得時之中，繼而顯得準確有加：「九臯，澤也。言(鶴)身隱而名著也。」早在《周易》的時代，鶴就被赫然記錄在案：「鳴鶴在陰，其子和之。」(88)在君子之誠和味覺化漢語自身倫理(言辭之誠)聯手打造下，云中鶴不僅因得時而得正味，還得和味。鶴不僅是溫潤如玉之君子的極佳象征，更是精神高潔者的形象化以及肉身化，正所謂「絕頂人來少，高松鶴不群」(賈島：《宿山寺》)。關於死，雖說道家總是樂於並且總是傾向於倡導「處常得終，當何憂哉」(89)的精神勝利法，但歸根到底，死至少稱得上對中與和的破壞；而將死之人對自身之死的感受，則無異於對被破壞之和與中的肉體性見證。或許正是出於這樣的原因，在其詩作中曾經對鶴有過太多詠誦和贊美的張棗(90)，臨死之前才會有如此這般的絕筆：「鶴？是在叫我嗎？吾非/鶴也。我只是在高塔樓頂歇過腳/在你杯口喝一小口水。」(張棗：《鶴》)(91)與心無所駐「心」的自動收縮相比，心堵、心疼、心慌、心酸和心悸等心的超常狀態，應當更有能力證明心之存在、心之貴重。出於完全相同的道理，對被破壞的和與中的肉身性見證，更能證明中與和在視覺化漢語時代的珍貴度，尤其並且首先是稀缺度。劉禹錫詩曰：「晴空一鶴排云上，便引詩情到碧霄。」(劉禹錫：《秋詞》)張棗則寫道：「夏日炎炎，熱汗直冒的隱士解小便；/我再也找不到，那不疼的園地」(張棗：《桃花園》)鶴成為張棗有生之年最後一個詩歌意象，自有道理：這個終其一生熱愛味覺化漢語的頹廢者(92)，這個終其一生努力向味覺化漢語不斷回溯的天才詩人，最終，在鶴這個完滿而中和、完美而有味的意象中，得以首先撫平內心的恐懼，繼而撫平肉身的疼痛。而一個有味的「吾」字，與作為古典意象的「鶴」字正相匹配。這個旅居德國二十年最終死於德國的中國人，依靠作為意象的「鶴」，拒斥了「來自德國的死亡大師」(保羅·策蘭：《死亡賦格》，王家新等譯)，這是萬物的和本質在視覺化漢語時代取得的一個看似渺小，實則無比輝煌的勝利。

(78)《周禮·天官冢宰·食醫》鄭註。

(79)《國語·鄭語》。

(80)《呂氏春秋·本味》。

(81)《尚書·大禹謨》。

(82)《周易·乾卦》。

(83)王充：《論衡·自紀》。

(84)參閱《孟子·萬章上》。

(85)《尚書·顧命》。

(86)司空圖：《詩品·衝淡》。

(87)(156)(163)許慎：《說文解字》卷四。

(88)《易·中孚》。

(89)《列子·天瑞》。