第二十六章·新儒家；心學

第二十四章已經說過，陸王學派，也稱“心學”，由程顥開創，由陸九淵、王守仁完成。陸九淵(1139—1193年)，人稱象山先生，今江西省人。他與朱熹是朋友，但是他們的哲學思想在各方面都有分歧。他們圍繞重大哲學問題，進行了口頭的、書面的爭論，引起當時人們的極大興趣。

陸九淵的“心”的概念

據說陸九淵、王守仁二人都親自經驗過頓悟，然後對於他們的思想的真理價值，堅信不疑。陸九淵有一天“讀古書至宇宙二字，解者曰：‘四方上下曰宇，往古來今曰宙。’ 忽大省曰：‘宇宙內事，乃己分內事；己分內事，乃宇宙內事。”(《象山全集》卷三十三)又嘗曰：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”(同上，卷三十六)

朱熹讚同程頤說的”性即理”，陸九淵的回答卻是“心即理”(同上，卷十二)。兩句話只有一宇之差，可是其中存在著兩個學派的根本分歧。我們在前一章看到，在朱熹的系統中，認為心是理的具體化，也是氣的具體化，所以心與抽象的理不是一回事。於是朱熹就只能說性即理，而不能說心即理。但是在陸九淵的系統中，剛好相反，認為心即理，他以為在心、性之間作出區別，純粹是文字上的區別。關於這樣的文字上的區別，他說：“今之學者讀書，只是解字，更不求血脈。且如情、性、心、才，都是一般物事，言偶不同耳。”(同上，卷三十五)

可是我們在前一章已經看出，朱熹區別心與性，完全不是文字上的區別；從他的觀點看來，實在的確存在著這樣的區別。不過，朱熹所見的實在，與陸九淵所見的實在，迥不相同。在朱熹看來，實在有兩個世界，一個是抽象的，一個是具體的。在陸九淵看來，實在只有一個世界，它就是心(個人的心)或“心”(宇宙的心)。

但是陸九淵的說法，只給予我們一個要略，說明心學的世界系統大概是什麼。只有在王守仁的語錄和著作中，才能看到這個系統的更詳盡的闡述。

王守仁的“宇宙”的概念

王守仁(1472—1528年)，今浙江省人，通常稱他為陽明先生。他不只是傑出的哲學家，而且是有名的實際政治家。他早年熱誠地信奉程朱；為了實行朱熹的教導，有一次他下決心窮竹子的理。他專心致志地“格”竹子這個“物”，格了七天七夜，什麼也沒有發現，人也累病了。他在極大的失望中不得不終於放棄這種嘗試。後來，他被朝廷謫貶到中國西南山區的原始的生活環境裏，有一夜他突然大悟。頓悟的結果，使他對《大學》的中心思想有了新的領會，根據這種領會他重新解釋了這部書。就這樣，他把心學的學說完成了，系統化了。

王守仁的語錄，由他一位弟子筆記並選編為《傳習錄》，其中有一段說：“先生遊南鎮，一友指巖中花樹問曰：‘天下無心外之物，如此花樹，在深山中，自開自落，於我心亦何相關？’先生雲：‘爾未看此花時，此花與爾心同歸於寂。爾來看此花時，則此花顏色，一時明白起來。便知此花，不在爾的心外。”(《傳習錄》下，《王文成公全書》卷三)

又有一段說：“先生曰：‘爾看這個天地中間，什麼是天地的心？’對曰：‘嘗聞人是天地的心。’曰：‘人又什麼叫做心？’對曰：‘只是一個靈明。’‘可知充天塞地，中間只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。…… 天地鬼神萬物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與他間隔得？”(同上)

由這幾段話，我們可以知道，王守仁的宇宙的概念，是什麼意思。在他的這個概念中，宇宙是一個精神的整體，其中只有一個世界，就是我們自己經驗到的這個具體的實際的世界。這樣，當然就沒有，朱熹如此著重強調的，抽象的理世界的地位。

王守仁也主張心即理：他說：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”( 《傳習錄》上，《全書》卷一)又說：“心之體，性也。性即理也。故有孝親之心，即有孝之理；無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心耶？”(《答顧東橋書》，《傳習錄》中，《全書》卷二)從這些話，可以更清楚地看出朱熹與王陽明的不同，以及兩人所代表的學派的不同。根據朱熹的系統，那就只能說，因有孝之理，故有孝親之心；因有忠之理，故有忠君之心。可是不能反過來說。但是王守仁所說的，恰恰是反過來說。根據朱熹的系統，一切理都是永恒地在那裏，無論有沒有心，理照樣在那裏。根據王守仁的系統，則如果沒有心，也就沒有理。如此，則心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者。

“明德”

王守仁用這樣的宇宙的概念，給予《大學》以形上學的根據。我們從第十六章已經知道，《大學》有所謂“三綱領”，“八條目”。三綱領是：“在明明德，在親民，在至於至善”。王守仁將大學定義為大人之學。關於“明明德”，他寫道：“大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁，本若是其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心，亦莫不然。彼顧自小之耳。是故見孺子之人井，而必有怵惕惻隱之心焉。是其仁與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也。……是其一體之仁也，雖小人之心，亦必有之。是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也。是故謂之明德。……是故茍無私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁，猶大人也。一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋，猶小人矣。故夫為大人之學者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，覆其天地萬物一體之本然而已耳；非能於本體之外，而有所增益之也。”(《大學問》，《全書》卷二十六)

關於“親民”，他寫道：“明明德者，立其天地萬物一體之體也；親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在於親民，而親民乃所以明其明德也。親吾之父以及人之父，以及天下人之父，而後吾之仁實與吾之父、人之父、與天下人之父而為一體矣，實與之為一體而後孝之明德始明矣。……君臣也，夫婦也，朋友也，以至於山川神鬼鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁。然後吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。”(同上)

關於“止於至善”，他寫道：“至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發現，是乃明德之本體，而即所謂良知者也。至善之發見，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不有天然之中。是乃民彜物則之極，而不容少有擬議增損於其間也。少有擬議增損於其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。”(同上)

良知

如此，三綱領就歸結為一綱領：明明德。明德，不過是吾心之本性。一切人，無論善惡，在根本上都有此心，此心相同，私欲並不能完全蒙蔽此心，在我們對事物作出直接的本能的反應時，此心就總是自己把自己顯示出來。“見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉”，就是說明這一點的好例。我們對事物的最初反應，使我們自然而自發地知道是為是，非為非。這種知，是我們本性的表現，王守仁稱之為“良知”。我們需要做的一切，不過是遵從這種知的指示，毫不猶豫地前進。因為如果我們要尋找借口，不去立即遵行這些指示，那就是對於良知有所增損，因而也就喪失至善了。這種尋找借口的行為，就是由私意而生的小智。我們已經在第二十三章、第二十四章中看到，周敦頤、程顥都提出過同樣的學說，但是王守仁在這裏所說的，則給予這個學說以更有形上學意義的基礎。

據說，楊簡(1226年卒)初見陸九淵，問：“如何是本心？”不妨順便提一下：“本心”本來是禪宗術語，但是也成為新儒家陸王學派使用的術語了。陸九淵引《孟子》的 “四端”為答。楊簡說他兒時己讀此段，但是還是不知道如何是本心。楊此時任富陽主簿，談話中間還要辦公，斷了一場賣扇子的官司。事辦完了，又面向陸九淵，再問這個問題。陸說：“適聞斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即本心。”楊說：“止如斯耶？”陸大聲說：“更何有也！”楊頓悟，乃拜陸為師(見《慈湖遺書》卷十八)。

另有一個故事說，有個王守仁的門人，夜間在房內捉得一賊。他對賊講一番良知的道理，賊大笑，問他：“請告訴我，我的良知在哪裏？”當時是熱天，他叫賊脫光了上身的衣服，又說：“還太熱了，為什麼不把褲子也脫掉？”賊猶豫了，說：“這，好像不太好吧。”他向賊大喝：“這就是你的良知！”

這個故事沒有說，通過談話，這個賊是否發生了頓悟。但是它和前一個故事，都用的是禪宗教人覺悟的標準的方法。兩個故事說明人人都有良知，良知是他的本心的表現，通過良知他直接知道是為是，非為非。就本性而言，人人都是聖人。為什麼王守仁的門徒慣於說“滿街都是聖人”，就是這個原故。

這句話的意思是，人人有作聖人的潛能。他可能成為實際的聖人，只要他遵從他的良知的指示而行。換句話說，他需要做的，是將他的良知付諸實踐，或者用王守仁的術語說，就是“致良知”。因此。“致良知”就成了王學的中心觀念，王守仁在晚年就只講這三個字。

“正事”(格物)

《大學》還講了“八條目”，是自我的精神修養的八個步驟。頭兩步是“致知”、 “格物”。照王守仁的說法，“致知”就是“致良知”。自我的修養，不過是遵從自己的良知而行罷了。

對於“格物”的解釋，王守仁與程頤、朱熹都不相同。王守仁說：“格者，正也”， “物者，事也。”(《大學問》，《全書》卷二十六)他以為，致良知不能用佛家沈思默慮的方法。致良知，必須通過處理普通事務的日常經驗。他說：“心之所發便是意。…… 意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物。” (《傳習錄》上，《全書》卷一)物有是有非，是非一經確定，良知便直接知之。我們的良知知某物為是，我們就必須真誠地去做它；良知知某物為非，我們就必須真誠地不做它。如此正事，就同時致良知。除了正事，別無“致良知”之法。《大學》為什麼說 “致知在格物”，理由就在此。

“八條目”的下兩步是“誠意”、“正心”。按王守仁的說法，誠意就是正事、致良知，皆以至誠行之。如果我們尋找借口，不遵從良知的指示，我們的意就不誠。這種不誠，與程穎、王守仁所說的“自私用智”是一回事。意誠則心正；正心也無非是誠意。

其余四步是修身、齊家、治國、平天下。照王守仁的說法，修身同樣是致良知。因為不致良知，怎麼能修身呢？在修身之中。除了致良知，還有什麼可做呢？致良知，就必須親民；在親民之中，除了齊家、治國、平天下，還有什麼可做呢？如此，八條目可以最終歸結為一條目，就是致良知。

什麼是良知？它不過是我們的心的內在光明，宇宙的本有的統一，也就是《大學》所說的“明德”。所以致良知也就是明明德。這樣，全部的《大學》就歸結為一句話：致良知。

再引用王守仁的一段話：“人心是天淵，無所不賅。原是一個天，只為私欲障礙，則天之本體失了。……如今念念致良知，將此障礙窒塞，一齊去盡，則本體已覆，便是天淵了。……一節之知，即全體之知；全體之知，即一節之知。總是一個本體。”(《傳習錄》下，《全書》卷三)

用敬

由此可見，王守仁的系統，是遵循周敦頤、程顥、陸九淵等人的系統的路線，但是表述得更有系統，更為精密。他將《大學》的綱目安排進他的系統中，安排得如此之好，既足以自信，又足以服人。

這個系統及其精神修養方法都是簡易的，直接的，這些性質本身就具有強烈的感染力。我們最需要的是首先了解，每人各有本心，本心與宇宙合為一體。這個了解，陸九淵稱之為“先立乎其大者”，這句話是借用孟子的。陸九淵說：“近有議吾者雲；‘除了“先立乎其大者”一句，全無伎倆。’吾聞之曰：‘誠然。”(《象山全集》卷三十四)

第二十四章已經指出，照新儒家的說法，修養須用敬；但是敬什麼呢？照陸王學派所說，必須“先立乎其大者”，然後以敬存之。陸王學派批評程朱學派沒有“先立乎其大者”，支離破碎地從格物出發。在這種情況下，即使用敬，也不會在精神修養上有任何效果。陸王學派把這種做法比做燒火做飯，鍋內無米。

可是，對於這一點，程朱學派可能這樣回答：若不從格物做起，怎麼能夠先有所立呢，立什麼呢？如果排除了格物，那麼“先立乎其大者”只有一法，就是只靠頓悟。程朱學派認為，此法是禪，不是儒。

在第二十四章，我們已經看到，程穎也說“學者須先識仁”，仁與萬物同體，識得此理，然後以誠敬存之。用不著另做別的事。只需要自己信得過自己，一往直前。陸九淵的口吻也很相似，他說：“激厲奮迅，決破羅網，焚燒荊棘，蕩夷汙澤。”(《象山全集》卷三十四)這樣做的時候，即使是孔子的權威，也無須尊敬。陸九淵說：“學茍知本，六經皆我註腳。”(同上)我們清楚地看出，在這方面，陸王學派是禪宗的繼續。

對佛家的批評

可是，陸王學派和程朱學派都激烈地批評佛學。同是批評，兩派仍有不同。朱熹說： “釋氏說空，不是便不是。但空裏面須有道理始得。若只說道我是個空，而不知有個實的道理，卻做甚用。譬如一淵清水，清冷徹底，看來一如無水相似，他便道此淵只是空的。不曾將手去探是冷溫，不知道有水在裏面。釋氏之見正如此。”(《語類》卷百二十六)又說：“儒者以理為不生不滅，釋氏以神、識為不生不滅。”(同上)在朱熹看來，佛家說具體世界是空的，並不是沒有根據的，因為具體世界的事物的確是變化的，暫時的。但是還有理，理是永恒的，不變的。在這個意義上，宇宙並不空。佛家不知道，理是真實的，因為理是抽象的；正像有些人看不見淵中的水，因為水是無色的。

王守仁也批評佛家，但是是從完全不同的觀點來批評。他說：“仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛家說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛，從養生上來；佛家說無，從出離生死苦海上來。卻於本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，更不著些子意思在。……天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外，能作得障礙？”(《傳習錄》下，《全書》卷三)

他又說：“佛氏不著相，其實著了相。吾儒著相，其實不著相。……[佛]都是為了君臣父子夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別。何曾著父子君臣夫婦的相？”(同上)

我們若順著這種論證推下去，我們可以說，新儒家比道家、佛家更為一貫地堅持道家、佛家的基本觀念。他們比道家還要道家，比佛家還要佛家。

註：* 英文本作 The School of Universal Mind(“宇宙的心”學派)。——譯者註