本文認為：《西遊記》是一部受明代心學思潮影響的、以發掘自我生命根性去體悟天地玄奧的神話小說；《西遊記》所寫的取經歷程可以看作是對人的信仰、意志和心性的挑戰以及應戰和升華的歷程，它破除了三教教義的神秘性和嚴密性，升華出超宗教的自由心態，使小說充滿了詼諧和奇趣。文章從神話形態、神魔觀、神話想象、哲理意蘊、敘事結構和方法等方面，論述了《西遊記》在中國神話文化發展中的重要地位，認為它標志著中國神話文化的劃時代轉型，是中國神話文化的大器晚成之作。

一

中華民族厚德載物的器量和品性，使整個文化思潮在宋元、尤其是明中葉以後，趨向儒、佛、道三教歸一。三個在淵源、本質、地位、命運上互異的宗教流派，於爭執正統和教理互借之中，都在“心”字上大做文章，都講究性命之學，並認為心性問題是三教的“共同之源”。這種排除華夷之辨、正統異端之爭的多教共源論，實在是西方世界歷盡宗教戰爭苦難的人們所難以想象的。而當我們從文化角度探討《西遊記》之時，是絕不應忽視這種民族器量和思潮流向的。

三教互滲而殊途同歸地探討心性，實際上反映了一種疏離繁瑣的教理和詞章考據，返回到主體本性，而又以這種主體本性去契合天地玄秘的內在要求。它依然是一種天人合一論，只不過是以“心”為中心的天人合一論。最早反映這種文化潮流的趨向的是唐代禪宗六祖慧能從“即心是佛”的角度來契合天人合一的宇宙觀；而明代大儒王陽明的心學體系則以“致良知”這個心學精蘊，去闡釋和實踐孟子之所謂“盡其心者知其性也，知其性則知天矣”①的古訓。元、明道教的主要派別全真教在創教伊始的金代，便主張“心中端正莫生邪，三教搜來做一家”，把《孝經》、《心經》和《道德經》作為其徒眾的諷誦經典。這一點，只要比較一下唐玄宗主張“三教並列”時，自注《孝經》、《道德經》和《金剛經》頒布天下，就可以明白它以《心經》取代《金剛經》，適可成為“三教歸一”實際上是“三教歸心”這股潮流的極好象征。

這種三教歸一，借發掘自我的生命根性去體悟天地玄奧真諦的文化思路，也是《西遊記》作者汲取當時的文化思潮而創造神話世界的基本思路。由於這部神話小說是以唐僧取經作為貫穿線索的，行文間對佛教的褒揚似乎多於道教，其實不然。寫孫悟空在車遲國與虎力大仙等的鬥法，貶抑的是道教的符箓派；在比丘國識破白鹿精以一千一百一十一個小孩心肝作海外秘方的藥引，貶抑的是道教的外丹派。但對於主張性命雙修的內丹派，作者反而是認同的。這不僅表現在書中多用心猿意馬、金公木母、嬰兒姹女、靈臺方寸一類比喻性術語，而且一些詩詞也取自道禪融合的典籍。比如第十四回的卷首詩：“佛即心兮心即佛，心佛從來皆要物。若知無物又無心，便是真心法身佛。”便是點化了宋代道教內丹學集大成者張伯瑞的《禪宗詩偈》中的《即心是佛頌》：“佛即心兮心即佛，心佛從來皆妄說。若知無佛亦無心，始是真如法身佛。”

在三教教義混雜漫漶之中，《西遊記》關注的一個焦點是《般若心經》。這一點是有玄奘本傳、佛教史籍和志怪傳奇諸方面的根據的。比如慧立、彥悰的《大唐大慈恩寺三藏法師傳》寫道：

莫賀延磧長八百余里，古曰沙河，上無飛鳥，下無走獸。（玄奘）是時顧影唯一，心但念觀音菩薩及《般若心經》。初，法師在蜀，見一病人，身瘡臭穢，衣服破汙，湣將向寺施與衣服飲食之直。病者慚愧，乃授法師此《經》，因常誦習。至沙河間，逢諸惡鬼，奇狀異類，繞人前後，雖念觀音不得全去，即誦此《經》，發聲皆散，在危獲濟，實所憑焉。

值得注意的是，《西遊記》第十九回寫唐僧西行在浮屠山上受《心經》，把本是心性修持的行為，幻想成了奇遇烏巢禪師的情節。浮屠即梵文Buddha，亦譯“佛陀”，以此命名受《心經》之山，可見此經之關鍵。《心經》講究破除眼、耳、鼻、舌、身、意所感知的“六塵”即“六賊”，以達到心無掛礙的“五蘊皆空”的精神境界，被小說稱為“乃修真之總經，作佛之會門”。那位在香檜樹的柴草窩上修行的禪師跳下來授經，聲稱“路途雖遠，終須有到之日，卻只是魔瘴難消。我有《多心經》一卷，凡五十四句，共計二百七十字。若遇魔瘴之處，但念此經，自無傷害。”

應該看到，這是《西遊記》神話思維的一個精神紐結。明白了這一點，就可以把西行取經的艱難歷程，當作是對人的信仰、意志和心性的挑戰以及應戰和升華的歷程來解讀。這個紐結是整部神話小說的隱喻所在。唐僧在西行的第一站法門寺，與“眾僧們燈下議論佛門定旨，上西天取經的原由”，聽眾僧談及水遠山高，毒魔惡怪難降，“三藏箝口不言，但以手指自心，點頭幾度”，然後說：“心生，種種魔生；心滅，種種魔滅”。其後從第十四回到第二十二回，是講述收伏孫悟空、豬八戒、沙僧和龍馬三徒一騎。而收伏孫悟空之始，即遇上眼看喜、耳聽怒、鼻嗅愛、舌嘗思、意見欲、身本憂六位剪徑大王，隱喻著《心經》所謂破除“六賊”之義。在收伏豬八戒與收伏沙僧之間，遇烏巢禪師受《心經》，同時還做一篇偈子，對心與法的關系作了強調和解釋：“法本從心生，還是從心滅。……只須下苦功，扭出鐵中血。絨繩著鼻穿，挽定虛空結，拴在無為樹，不使他顛劣。莫認賊為子，心法都忘絕。”在這種反復鋪墊、反復強調的敘述以及放射性的神話隱喻之中，不難理會到，唐僧西行取經的第一步驟，乃是外之收伏三徒一騎，內之服膺《心經》。三徒一騎以及《心經》，構成一個完整的神話哲理體系，具有持心伏妖、降伏外魔和內魔的功能；而且在這個體系中，《心經》起了精神統攝的作用。整部小說在行文中不斷地呼應著這個精神紐結，比如第四十三回到達黑水河，第四十五回車遲國鬥法，第八十回黑松林遇難，第九十三回臨近舍衛城祇樹給孤園。其間值得注意的是，唐僧聞黑水河水聲而心驚，孫悟空勸他記取《心經》，“祛褪六賊”，方能“西天見佛”；快到給孤園時，孫悟空自稱“解得”《心經》，唐僧說“悟空解得是無言語文字，乃是真解”。也可以說，正是由於“解得”《心經》在這個神話結構中的位置，前人才會說：“《西遊》凡如許的妙論，始終不外一個心字，是一部《西遊》，即是一部《心經》。”②

對於中國近古這個愈寫愈大的“心”字與《西遊記》的關系，古今論者不乏某種默契。《李卓吾先生批評〈西遊記〉》在第一回猴王尋訪到須菩提祖師的住處“靈臺方寸山”時，夾批“靈臺方寸，心也”，又旁批：“一部《西遊》，此是宗旨。”隨之夾批“斜月三星洞”，謂：“‘斜月’象一勾，‘三星’象三點，也是心。言學仙不必在遠，只在此心。”在第十三回唐僧說出“心生，種種魔生；心滅，種種魔滅”之處，旁批“宗旨”二字，並在回批中說：“一部《西遊記》只是如此，別無些子剩卻矣。”這些評點的獨到之處，就是揭示小說的“宗旨”在“心”字。魯迅沒有讀到李評本，但他的意見與此不謀而合：“假若勉求大旨，則謝肇淛（《五雜俎》十五）之‘《西遊記》曼衍虛誕，而其縱橫變化，以猿為心之神，以豬為意之馳，其始之放縱，上天下地，莫能禁制，而歸於緊箍一咒，能使心猿馴伏，至死靡他，蓋亦求放心之喻，非浪作也’數語，已足盡之。”③這種對《西遊記》宗旨的解說，是和產生這部神話小說的那個時代以心說法、求道於心的文化潮流相符合的。

然而《西遊記》絕不是對《心經》的拙劣的圖解，絕不是一部宗教文學。相反，它借用《心經》中一個“心”字，代替了對繁瑣而嚴密的教義教規的演繹，強化了信仰、意志、祛邪存正的道德感和人的主體精神。換言之，它在混合三教中解構了三教教義教規的神聖感和嚴密性，從而升華出一種超越特定宗教的自由心態。沒有超宗教的自由心態，是很難設想作者會以詼諧的智性和遊戲的筆墨，去綜合宗教諸神和民間幻想而創造出這麽一部充滿奇趣的新神話的。

需要解釋的有兩點：其一，超宗教並非膜拜宗教，而是從宗教的神聖感中還原出一點人間性，觀世音是民間普遍信仰的救苦救難菩薩，第四十二回孫悟空向他借凈瓶水撲滅紅孩兒的三昧火，她卻說：“待要著善財龍女與你同去，你卻又不是好心，專一會騙人。你見我這龍女貌美，凈瓶又是個寶物，你假若騙了去，卻那有工夫又來尋你？”釋迦牟尼是佛教教主，但當阿難、伽葉向唐僧索取不到賄賂，只給唐僧無字經的時候，他不但沒有整頓佛門，卻以笑談辯解：“只是經不可輕傳，亦不可空取，向時眾比丘聖僧下山，曾將此經在舍衛國趙長者家與他誦了一遍，保他家生者安全，亡者超脫，只討得他三鬥三升米粒黃金回來。我還說他們忒賣賤了，教後代兒孫沒錢使用。”佛祖、菩薩對人間財貨、美色的驀然回首，使之褪去了籠罩全身的靈光，沾染上一點塵世心理，或者人性的弱點。