其二，超宗教並非無宗教，而是汲收宗教的智慧加以點化，在跳出說教的樊籬中拓展主體的審美思維空間。在《西遊記》中，佛教和道教諸神之間經常探親訪友，論道談禪，戮力同心。太上老君可以和燃燈古佛講道，觀音菩薩可以赴王母娘娘的蟠桃會，如來佛可以同玉皇大帝同慶“安天大會”，金頂大仙可以為靈山雷音寺守護山門。第八回如來佛的“盂蘭盆會”上，眾仙奉獻的是充滿道教精神的福、祿、壽詩；第八十七回玉皇大帝因天竺外郡推倒齋天供奉餵狗而降下的天罰，卻用禮佛念經作了補償。由此可見，小說汲取了我國一千余年間宗教發展的智慧，以超宗教的自由心態“入乎其中，出乎其外”，從而開拓出了極其開闊而神奇的神話思維空間，煥發出了極其豐富而綺麗的神話想象力。

“神話文化”是一個比原始神話更寬泛的概念，由於中國神話以及神話素的駁雜、散落和在民間信仰中的廣泛滲透性、歷代文字記錄的零碎性，它明顯地具有與西方史詩神話不同的形態、命運和發展歷程。在早期的《山海經》時代，中國神話粘附著山川地域的因緣，具有與史詩神話迥異的非情節的亦即片斷的、非英雄主義的亦即多義性的形態，具有更為充分的初民性和原始美。其後它又受儒家“不語怪、力、亂、神”的制約，散落於志怪書和民俗傳說之中，並在宗教潮流的裹挾下，參與建構神譜。誰又能夠想到，在我國近古的“三教歸心”的潮流中，它又汲取了千年宗教發展的智慧而超越具體宗教的局限，以超宗教的自由心態煥發出宏偉綺麗的神話想象力，並以《西遊記》代表了我國神話文化的大器晚成。自然，這里的神怪還有一種占山為王、霸洞為怪的習氣，還帶有《山海經》那種山川地域因緣，以致可以在某種意義上說，這是一部借唐僧取經為由頭而寫成的史詩式的新《山海經》。但是它在神話文化形態、結構方式和敘事謀略上，已非《山海經》時代所能比擬了。

二

《西遊記》代表著我國神話文化的一次劃時代的轉型。創世神話和自然力神話已經失去了它們的位置，或降低了它們的品位，代之而起的是描繪鳥獸蟲魚的百物神話。此外，由於受章回小說已有成就和心學、禪宗、內丹一類宗教思想的啟發，作品加強了對諸神個性及其內在生命力的發掘，從而成為描繪個性神和生命力的神話文化的傑構。總之，《西遊記》的出現，以小說的形式把我國神話文化的形態面貌從根本上改寫了。

明代已是近古的文明社會，《西遊記》面對自然萬象之時，中間已隔了一層“文化”的厚霧。它已經不可能恢復人類童年時代的神話信仰狀態和思維方式，重構一個創世神話。盡管全書開卷詩接過了“自從盤古破鴻蒙，開辟從茲清濁辨”的話頭，但是盤古、女媧一類創世神在這個宗教諸神雲集的神話世界中已經沒有插足的余地。為此，它借用《易經》、道論和術數之學解釋天地生成，形成一種沒有創世主的創世說。所謂“天地之數，有十二萬九千六百歲為一元”，在其交合推移中引導出“天開於子，地辟於醜，人生於寅”。於是開天辟地、摶土造人這類有聲有色有主神的神話，在這里變成了神秘的術數推演。

人們大體贊同孫悟空形象的創造，受過唐代《嶽瀆經》記載的無支祁傳說的影響，這在猴神形象演變史上是言之成理的。但無支祁只是大禹治水時鎮伏的淮河水神，是附屬於洪水神話的；而大禹治水的遺跡，在《西遊記》中只剩下一塊鎮海神珍鐵，成了孫悟空手中武器，即是說，洪水神話降格處理後附屬於孫悟空神話。不僅如此，就是前述的無創世主的創世神話，也是為了說明石猴的出世，是天荒地久地感受著“天真地秀，日精月華”而孕育了靈根。花果山頂上那塊仙石同樣以神秘的數字與天地相感相通，它以周天度數的三丈六尺五寸高度，感應著天；以二十四節氣數的二丈四尺周長，感應著地。這就把猴神的身世來歷，升格到以天為父、以地為母的程度，成了名副其實的“齊天大聖”。從神話類型的升沈演進中可知，個性神已經取代創世神了。