雖然這也是一種「賦予本質」的建造活動，但由於它在生產觀念上采取的是，「讓一個東西在它的來歷中『成其本質』，也就是說讓它在」[4](P90)；由於主動地放棄了它功利性的第一尺度，這種「成其本質」的方式，就很接近中國哲人的「曲成萬物」了。



它表明，只有當人不再把自己當作造物主，把對象當作亟待加工改造的質料，即不再給「理性尺度」以普遍必然性特權，而以其審美尺度作為進行再生產的「內心的意象」時，人類才能真正開始審美建造活動。此時勞動者才超出了他所屬的那個種的尺度，脫離了自身肉體的直接需要，使按照美的規律來建造成為可能。…

這裏特別要加以強調的一點是，這種異化性質不是理性智慧自身可以解決的。如當今環保主義者所理解的那種生態觀念，它本質上只是一種「理性的狡黠」，因為如果他們不被迫這樣做，就不可能再繼續生存下去。而出於任何功利目的而采取的環保措施，與作為人自身精神再生產的審美尺度仍然是相當遙遠的。



真正生態意義上的審美尺度，只能到詩性智慧中去尋覓。借用《周易》裏的話，我把它稱為「曲成萬物」的方式。這是一種讓事物自身成就自身的方式，其本體內涵即「曲」主體以成萬物。這裏面包涵著一種深刻的思想。一方面，人是一個有意識的存在物，它的一切生命活動無不帶有它自身的目的，所以只要人活動，就總要把「理性尺度」運用到對象身上，想方設法地達到主體的目的。…

審美尺度本身意味著人類自由的生命活動所遵循的內在生產觀念。在講到這一問題時，人們一般都喜歡從馬克思這段名言出發，馬克思說：「勞動是活的、塑造形象的火；是物的易逝性、物的暫時性，這些易逝性和暫時性表現為這些物通過活動而被賦予形式。」[2](P331)…

三

從精神—實踐的角度講，生態美學可以說比一般美學研究更重視它的實踐意向。它要回答的問題是，一種不與自然對立、分裂的主體，如何利用自然、如何從對象上獲取生活資料以維係其類的延續性？也可以說，生態美學在觀念上能夠提供一種什麽樣的生產尺度，才能把它所稟賦的詩性智慧運用於社會生產過程中，使整個人類社會可以按照美的規律來建造，實現人與自然的和諧發展。…

而中國上古文明則直承了詩性智慧的生命精神，它的兩大特征則是非主體化與非對象化。一方面，它通過天人合一這種詩性智慧否定了物我二元論，使人與世界的鬥爭關係轉化為一種和諧的秩序；另一方面，又通過宗法倫理這種詩性倫理學否定了個體對生命的私有權，從而限定了個體主體性結構的極端化發育可能。因此我把它稱為以「生命」為最高理念的生命倫理學。由此可知，一種智慧屬於生命還是屬於死亡的問題，主要是根據它們對主體化與對象化的價值態度密切相關。

對此還可以對中國詩性智慧與西方理性智慧進行兩點更深入的比較。…

根據我提出的新二元論美學方法論[1]，生態美學首先遇到的也是這個語境問題。具體說來，對生態美學諸關鍵詞的解讀，至少也存在著兩種不同的語境或分析技術，一種是詩性智慧中的「生」、「生命」、「生態」，如《周易》中講的「大地之大德曰生」；《中庸》中講的「發育萬物，峻極於天」。在剔除了其上的倫理學闡釋之後，我把它解讀為一種讓人成為人、讓萬物成為萬物，即讓世界成為世界本身的審美澄明方式。



另一種則是理性智慧語境中極端狹隘的「人『生』」或「主體性存在」，一方面，它把主體日益封閉起來成為與宇宙萬物喪失了所有有機聯系的理性主體，另一方面，對象世界在理性智慧的編碼機制中也喪失了萬物之間全部的自然聯系，成為一種完全根據人類利益而機械組裝起來的「屬人的世界」或「人化自然」。…

生態美學雖是作為一個時代課題而提出，但在這種關於美學本體結構與功能的話語形態中，實際上卻將美的本質、審美活動的本體內涵，以及美學探索的真正方向直接展示出來。



從生態學角度提出關於美學的新說法，如果僅僅只是要迎合環境保護這種迫在眉睫的現實需要，那不僅無助於改變美學本身尷尬的學術困境；那種被功利主義欲望歪曲了的生態美學，相反還會加深美學研究中已經越來越嚴重的學理危機。



因此，提出生態美學的概念與論題，本身就具有了雙重的批判意義。從純粹知識的角度講，它意味著對一直存在著嚴重邏輯缺陷的美學學術史的「純粹理性批判」。從精神一實踐方式…