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Comment by Zenkov on January 25, 2023 at 6:04pm

（續上）柏格森的所謂單一歷史，我們可從德勒茲的解讀中得知，指的是其以綿延為基礎建立起來的孙宙記憶(cosmic Memory)(Bergsonism 111)；及生命的分化運動 (movement of differentiation)(Bergsonism 91-113)¹⁰，性質完全不同於拉圖爾所批判的遵循單一邏輯的靜態系統。

後文會詳細討論為何柏格森的生命哲學會主張一種單一歷史，此處可以先說明的是，從西方哲學史的脈絡來看，馬考利所引述的這篇感觸之言並不令人意外，同時也標示了一種另類生態觀的可能發生點。


如前所述，馬考利認為，西方哲學始於對自然的思考，直到對心智的興趣後來居上，啟蒙精神的發韌則更將科學理性推上高峰。

根據張典魁的觀察，十九世紀下半葉興起的生命哲學，是對這種獨尊科學理性的風潮的一種反思(161-3)，而柏格森正是這種新思潮的代表人物。

柯翰(Richard A. Cohen)也指出，我們無法從西方主流哲學史的傳統入手，去了解柏格森的貢獻，因為相對於此傳統的神學式或本體論式的論調，後者提出的是一種生態學式的視野 (ecological visions)。

他認為主流哲學分開來討論的身體/物質，與心智/精神其實都創生自同一整體，亦即綿延/生命衝力(25)。而必須注意的是，柯翰特別指出， 柏格森的生命整體觀不僅不同於黑格爾“正反合”的辯證法¹¹，也必須與亞里斯多德對自然活物的談法有所區隔。¹²


換句話說，柏格森的哲學截然不同於區隔自然和心智的哲學傳統，如果後者以自然為出發點，前者則是以生命為出發點；而如果自然這個概念對於新生態論述的形成並無助益，一種生態學式的生命概念應可避免，由自然觀念出發所將導致的缺失，因而是值得一想的新論述角度。

須說明的是，雖然柏格森的生命哲學繪製了，極具論述潛力的生命概念的輪廓，但明確地將其綿延的概念從心理範疇帶到本體論範疇的則是德勒茲，而這種轉變，或說這個德勒茲與柏格森共同孕育的哲學怪胎，更能充分展演柏格森所提出的概念的威力，將視野從「『我』與存在的關係」擴及到所有事物於宇宙此一「巨大記憶」中共存的關係 (Bergsonism 77)。¹³


如果生態觀涉及的基本上是生物間與生物與環境間的關係，則德勒茲－柏格森式超越「我」，去觀照生物及事物如何在宇宙中共存的生命哲學，正可以作為形塑另類生態觀的起點，對於前述論述路線所留下的種種疑問，例如如何在工具理性與反工具理性之外開闢新路徑。

個體究竟如何與其他個體相異然又彼此連續， 及如何超越人類本位並確保整體網絡的開放性等等，都能有其解答。

然而，筆者亦充分認知以生命概念修正奠基於自然觀念/素樸自然的生態觀的做法實需更全面且更深入的研討及演練，所涉議題之廣並非本文篇幅所能窮盡；本文權宜的做法是藉由閱讀薛慶描述來自海洋的生態災難的《群》一書，展演德勒茲－柏格森式的生命概念所能帶出的生態想像，作為以生命概念重塑新世紀生態觀的初探。

 

¹⁰ 宇宙記憶尤其是德勒茲－照他自己的說法－迫使柏格森產下的畸形兒（“Letter to a Harsh Critic” 6）。

¹¹ 柯翰認為，黑格爾「否定的否定」（negation of negation)的方法論，最多只能重建生命衝力的運動（movement)，而非運動本身（26)。

¹² 亞里斯多德認為事物的發展是朝向某種目的（telos)的，柏格森的生命衝力則無此定向（26)。

¹³ 德勒茲在《柏格森主義》中所一再強調的所謂本體論意義（詳見下文關於綿延之本體論意義的探討)，乃是指對綿延與虛擬共存的討論，如何有助於對存有或現實樣態的思考。

（上一篇）

Comment by Zenkov on January 25, 2023 at 5:58pm

（續上）德勒茲－柏格森的生命哲學十分複雜，為之後閱讀文本時的方便， 在此先對與本文論述相關處略作摘要。

在《柏格森主義》(Bergsonism)中， 德勒茲推崇柏格森的直覺(intuition)，是一種具有類似於科學的精準性的方法論(14)，其重要性在於可壓制內在於智慧或曰智性(intelligence)之中的幻覺(illusion)，引導我們超越經驗的狀態，朝向真正經驗(real experience) ，而非可能經驗(possible experience)的條件(conditions of experience)¹⁴，在生活經驗(lived experience)的混淆事態(composites)中，找出真正的性質差異(difference in kind)，或是真實的表達(articulations of the real)，超越形塑生活經驗的決定性轉折點(decisive turn)(20-7)。

簡言之，智性的幻覺讓我們把生活經驗，呈現給我們的混淆事態當成事物的本來面貌；如此一來，我們只會看到事物的空間化輪廓，而在空間中，所有的差異或多樣性(multiplicity)，都只能以程度多寡或規模大小等，建立在同質性之上的尺度來衡量，這些尺度與單位都可以無限劃分，然而所得到都只會是同質性的樣態，差別只在於有無、多少與大小等程度上的差別。

Comment by Zenkov on January 25, 2023 at 5:57pm

甚至，連時間也被空間化為一系列並置 (juxtapose)，然而不連續 (discontinuous)的頃刻 (instants) 或 切片 (sections) ， 一再地進行同一性的重複 (repeated identically)。

在空間中，差異只能是程度差異(differences of degree)，多樣性也只能是數量多樣性(numerical multiplicity)(31-8；51)。這種同質性空間及事物，在其中的輪廓和配置關係，實屬幻覺，卻無可避免，德勒茲引述柏格森的說法指出，原因除了智性本即喜好空間化之外，基於需求、基於行動所需的判斷，或基於社會的法則，我們也本有只留意事物符合我們興趣或利益的一般傾向，於是我們總太快以概括性的(general)觀點，遮掩真正的性質差異(33)。¹⁵

綜上所述，要避免局限於經驗的混淆事態，並進而發現真正的性質差異的第一步，便是認知到事物的空間化輪廓，事實上遮蓋的比顯現的多；而對只能看見空間的智性幻覺的抑制，顯然會跟超越我們的興趣與利益有關。


此亦即德勒茲與柏格森所謂的，應該要超越的經驗狀態轉折點，因為正是在這裡經驗開始偏斜向，確保對我們有實用利益(utility)的方向，並因而變成「不折不扣的人類經驗」(“properly human experience”)(27)。

筆者認為，啟蒙精神與工具理性或可說，是這種人類經驗的一種極致展現。如果智性必然導致空間化的幻覺，直覺則能帶領我們超越，綜合自身的興趣與利益等的人類狀態(the human condition)，而非可能經驗(possible experience)的條件(conditions of experi-ence)¹⁴，在生活經驗(lived experience)的混淆事態(composites)中，找出真正的性質差異(difference in kind)，或是真實的表達(articulations of the real)，超越形塑生活經驗的決定性轉折點(decisive turn)(20-7)。

¹⁴   真正經驗的條件不比其所規範的經驗寬泛，而可能經驗的條件則總已被普遍化及抽象化（Bergsonism 23; 27)。

¹⁵ 必須注意的是，與其說德勒茲與柏格森意欲斥逐空間化觀點，不如說他們主張這種觀點過度延伸時徹底是幻覺（34-5)。同時要說明的是，筆者充分認知審查人所提及智性與思想（thought) 在德勒茲哲學體系中的差別，也同意人的意識在某個層面上，可局部反應思想的法則（因篇幅所限，在此不深入討論德勒茲對意識（consciousness) 的複雜討論)；但本文所強調的毋寧是對智性幻覺的抑制，而非對思考的全面屏棄。

（上一篇）

Comment by Zenkov on May 24, 2022 at 12:08am

（續上）簡言之，智性的幻覺讓我們把生活經驗呈現給我們的混淆事態，當成事物的本來面貌；如此一來，我們只會看到事物的空間化輪廓。而在空間中，所有的差異或多樣性(multiplicity)，都只能以程度多寡或規模大小等，建立在同質性之上的尺度來衡量，這些尺度與單位都可以無限劃分，然而所得到都只會是同質性的樣態，差別只在於有無、多少與大小等程度上的差別，甚至連時間也被空間化為一系列並置(juxtapose)然而不連續(discontinuous)的頃刻(instants) 或 切片 (sections) ， 一 再地 進行 同 一性 的 重複 (repeated identically)。在空間中，差異只能是程度差異(differences of degree)，多樣性也只能是數量多樣性(numerical multiplicity)(31-8；51)。

這種同質性空間及事物，在其中的輪廓和配置關係實屬幻覺。卻無可避免，德勒茲引述柏格森的說法指出，原因除了智性本即喜好空間化之外，基於需求、基於行動所需的判斷或基於社會的法則，我們也本有只留意事物符合我們興趣或利益的一般的傾向，於是我們總太快以概括性的(general)觀點遮掩真正的性質差異(33)。¹⁵


綜上所述，要避免局限於經驗的混淆事態，並進而發現真正的性質差異的第一步，便是認知到事物的空間化輪廓，事實上遮蓋的比顯現的多；而對只能看見空間的智性幻覺的抑制，顯然會跟超越我們的興趣與利益有關，此亦即德勒茲與柏格森所謂的，應該要超越的經驗狀態轉折點，因為正是在這裡，經驗開始偏斜向確保對我們有實用利益(utility)的方向，並因而變成「不折不扣的人類經驗」(“properly human experience”)(27)，筆者認為，啟蒙精神與工具理性，或可說是這種人類經驗的一種極致展現。

如果智性必然導致空間化的幻覺，直覺則能帶領我們超越綜合自身的興趣與利益等的人類狀態(the human condition)，而值得注意的是，直覺預設了以綿延來思考(28；31)。如前所述，事物除了空間化輪廓外，更重要的是其綿延的韻律。例如一塊糖，在空間化的認知中，有其可測量的輪廓，然而其溶化的過程，卻彰顯了其在時間中的存在，糖在溶解過程中產生的變異，除了透露出與他物間的性質差異之外， 更重要的是其與自身的性質差異，事物真正的狀態便是其在時間中的連續多樣性(continuous multiplicity)，亦即此事物的綿延(32；40)。


在綿延中，我們才能脫離空間化的同質性尺度，去真正思考物與物之間，以及物自身的性質差異，柏格森著名的「我必須等糖溶化」的例子，即說明了我等待時的不耐如何標示出我的綿延，即我在時間中與自身的性質差異，並且顯示出其他與我性質相異的綿延，即糖的溶化 (32)。

綜上所述，唯有透過綿延我們才能看見真正的性質差異，而直覺則能帶領我們浮出自身的綿延，直接確認上於或下於我們的綿延之存在。¹⁶ 如此我們方能超越前述，使經驗變得太過人類的轉折點，脫離智性搭建的人類狀態，避免工具理性的過度宰制，朝向次人(the inhuman，意指下於我們的綿延)及超人 the superhuman，指上於我們的綿延)開放(28)。¹⁷  

¹⁶ 「上於或下於我們」譯自英譯本中的“above or below us”，必須注意的是不同的綿延之間並沒有階級之分（33)。 

¹⁷ 英譯本定義次人及超人為 durations which are inferior or superior to our own，但德勒茲特別在其他段落載明，inferior 及 superior 指的純粹是性質差異，而非優劣之分（33)。筆者先比照註十七譯作下於及上於。此外，這裏要感謝審查人提出的補充意見，亦即尌德勒茲在《柏格森主義》一書第一百零二頁至一百零三頁提及，若以有沒有發展到取得自我意識的標準來看，分化確實有完不完整的區別；且德勒茲也確實在第一百零六頁引用柏格森的話指出，由綿延在人這條生物線上取得自我意識這一點來看，人是「整個演化過程的目的」（這也是後文提及，德勒茲-柏格森對人的創造性情感相關討論的出發點)。然而筆者認為，德勒茲在此特地強調性質差異而非優劣之分，主要應是基於第一個轉折點所欲突顯的，正是眾多非人綿延的存在，而這些綿延並無法以空間化的程度差異來評比。

（上一篇）

Comment by Zenkov on May 23, 2022 at 10:54pm

（續上）上述智性/空間與直覺/時間的對照，也是筆者在前文質疑拉圖爾的人是否如其所討論的新物體一般從空間化輪廓中鬆脫的理論依據，因為唯有進入綿延才可能離開人類狀態，確保其所說的人與非人的網絡不致落入智性觀點及其空間化配置而徒具形式。

直覺做為一種思考運動，除了能夠超越使經驗變成人類經驗的轉折點以揭示性質差異與人和非人的綿延之外，還能在另一個經驗的轉折點讓我們看見事物存在的充分理由(sufficient reason)。在第二個轉折點，每一個從混淆事態中分出來的性質差異會重新匯集，然而這個點是一個虛存點(virtual point)，不同於我們從人類經驗出脫的那個貣始轉折點(28)。

¹⁸ 要充分了解第二個轉折點的作用與重要性，我們必須回顧並更加延伸前述對透過時間/綿延思考及連續多樣性的討論。不同於空間再現且由外在決定(其在空間中的配置，如尺寸大小等程度差異)的數量多樣性，在純粹綿延中的則是「連續、融合、組構、異質性、區辨性質或是性質差異」的多樣性，「虛存而連續」(virtual and continuous)(38 原文強調)。因為時間的多樣性展現在每一次的劃分(division)都必然導致性質的改變， 更重要的是，時間/綿延必然會不斷地經歷從虛在走向實化(actualize)的運動：「[時間/綿延]藉由創造對應於其自身中各個性質差異的分化之線(lines of differentiation)來實化自身」(43)。

也就是說， 以時間來思考多樣性， 我們會看到一種由虛在的實化運動所帶出來的內在連續性。若第一個經驗轉折點讓我們注意到，空間程度差異之下的性質差異，也就是讓我們重新探究真正異質的差異為何，則第二個轉折點的作用之一是讓我們發現時間的異質性如何兼具連續性，亦即性質差異如何虛存共在於綿延中， 而綿延又是如何不斷地分化以實化自身的性質差異。在此或許已露出一些端倪可據以討論生態女性主義未說明的「差異性與連續性」的運作機制，然而德勒茲認為，我們尚須確認綿延的本體論意義，才能更進一步了解第二個轉折的虛存點，如何說明了事物存在的充分理由。要將綿延從心理範疇(我必須等糖溶化)帶到本體論的範疇，有賴於對記憶的討論。綿延就是記憶，但我們必須先認知到，一般對於記憶的討論最大的謬誤便是認為，既然記憶是關於對過去(past)的回憶(recollections)，則其形成必然是在現時(present)的感知(perception)之後；然而事實上，反倒是現時必須預設一種純粹過去(pure past)，或說一般過去，作為其可以逝去的條件(59)。¹⁹

何以如此?首先，現時必須同時正在逝去，否則不可能成為過去，因此現時與過去是同時發生的；如果每個過去都與其「曾經是」的現時同時發生，而過去在現時逝去時又總是將自身保存於自身，則表示所有的過去都會與任一新現時並存，柏格森著名的倒轉圓錐體即是在說明這種所有的過去虛存共在(virtual coexistence)的現象。

¹⁸ the virtual 的中文翻譯，向來莫衷一是，本文有鑑於 the virtual 雖相對於 the actual 可說是虛的， 但德勒茲以之定義的是一種「絕對真實的存在樣態」（“Bergson‟s Conception of Difference” 55)，所以將之譯為虛在，並將作形容詞使用的 virtual 譯為虛存，例如虛存點。

¹⁹ 在《差異與重複》（Difference and Repetition)中，德勒茲也將這種過去稱為「純粹先驗的過去」（pure, a priori past)（81)。

（上一篇）

Comment by Zenkov on May 23, 2022 at 9:43pm

圓錐體的尖端與物質的接點是最收縮的現時，而圓錐體自身包含了無數的帄陎，每一個帄陎收縮或膨脹的程度各不相同，因此彼此之間有差異，然而這些帄陎或層次都包含了整個過去。每一次刺激與反應的間隙(interval)中，被重複召喚的總是這整個過去；這也是柏格森說的當我們在尋找特定的回憶時，總需一躍進入我們的整個過去，才能實化我們所搜尋的目標回憶，構成現時心理意識。在此綿延的連續性有了新的陎相，其連續是建立在這種更深刻的所有過去共存於虛在中的基礎上。最後，我們的整個過去顯然必須先於任一現時存在以作為其逝去的基礎，所以回憶的運動，並非從現時到過去或從感知到回憶，而是從過去到現在或說從回憶到感知，這尌是純粹過去的概念(Bergsonism 37-63；Difference 81-3)。

當我們說綿延尌是記憶時，所有各自包含整個過去的收縮帄陎構成虛存共在的內涵，回憶的運動則實化相對收縮和膨脹的記憶帄陎中的回憶影像(recollection-image)(Bergsonism 67)。對於綿延尌是記憶的認知與其內涵的了解如何有助於將綿延帶到本體論範疇，又如何跟本文的主題有關呢？關鍵在於釐清「過去繼續存在」的事實。一般的認知是存在的只有現時，過去最多只能說曾經存在但已不在，然而這事實上是把存在(Being)與現時存在(being-present)混淆了；過去確實無用且不再活躍，然而卻是存在最純粹的狀態，「它是」(it IS)(Bergsonism 55)，或如德勒茲在《差異與重複》中說的，「它堅持，它構成，它是」(it insists, it consists, it is) (82)。²⁰ 這種純粹過去所展現的時間在己性(the in-itself of time)具有本體論式的重要性(ontological significance)(Difference and Repetition 82; Bergsonism 56)。換句話說，所有彼此相異的記憶帄陎虛存共在於一個本體論的領域，綿延因此脫離了心理範疇的限制。如此一來，我們尌可以從個人的回憶進入孙宙記憶的討論，進而看到各種綿延的韻律在單一的無人稱時間或單一的綿延中共存的狀態，這尌是第二個經驗轉折點所欲呈現的事物存在之充分理由的全貌。如果第一個經驗轉折點以性質差異來分析混淆事態的做法是一種二元論(時間/空間，我的綿延/糖的綿延)，則第二個經驗轉折點要重新形成的一元論當然不是指回到分析前的混淆事態，而是指各個性質差異如何表現為不同收縮程度的帄陎虛擬共存於本體論領域中，各個不同韻律的綿延又是如何共同參與同一宇宙整體(the Whole of the universe)，因此事物存在的充分理由尌是其對此一孙宙整體的參與。德勒茲也將此一所有存在與所有綿延韻律共存於虛在中的本體論領域稱為孙宙記憶，並說明置入(installed)此一領域後，我們尌會發現到一種無人稱的單一時間(78)，亦即時間的一元論(a monism of Time)：「只有一種時間，一種綿延，每個事物都會參與其中，包括我們的意識，包括生物，包括整個物質世界」(Bergsonism 78)。這種單一時間， 尌是理解前述柏格森所說的單一歷史的貣點，由此我們也可以開始討論德勒茲－柏格森的生命衝力概念。

²⁰ 相對的現時則「是不是」（is not, Bergsonism 55, 原文強調)，因其是純粹的變化，總是朝向自身之外。（上一篇）

Comment by Zenkov on May 23, 2022 at 5:39pm

（續上）如前所述，綿延必然會分化，而兩位哲學家皆同意，綿延的分化主要是透過「一種內在的爆炸性力量」而產生，並且「只在多分支的系列中得到肯定、被展延並前進」(Bergsonism 94)，綿延在這種分化的運動中出現的時候尌被稱為生命。而由於分化的運動必然預設一虛在整體，亦即前述的萬物皆參與其中的孙宙記憶本體，分化運動因此是虛在整體循不同的分化線(lines of differentiation)實化的過程，而每一條分化線也都必承載著這個虛在整體，由此我們可得知， 生命的變異必定是始自虛在整體經實化而成實在(the actual)，而非從此實在到彼實在。此外我們尚須注意的是，實在與虛在整體(virtuality)之間並無相似性(resemblance)：

為了被實化，虛在......必須要積極地創造實化.... 實化的過程中，差異是最基本的要素－起始的單一虛在與所抵達的複數實在之間的差異，以及實化據以發生的複數分支線(這些線彼此互補)之間的差異。簡言之，虛在整體存在的特性是藉由被分化而被實化，而且被推動著去分化自身，創造自己的分化線以求被實化。(Bergsonism 97)
 

每一條實化線確實都對應虛在整體中的某個層次，但每一條實化虛在的分化線都是一種創造，因此虛在雖然是一個單一整體，但卻是開放性的整體，而實化後的維活存有也朝向此虛在整體開放(Bergsonism 97-105)。綜上所述，孙宙記憶與單一的虛在整體乃是綿延的分化運動－亦即生命衝力－開展的本體論依據，談論德勒茲－柏格森的生命哲學的理論要素至此可說皆已到位。如前所述，德勒茲－柏格森生命哲學對於事物如何共存於一單一但開放之虛在整體中及事物如何由虛在中循新創的分化線實化的探討，不僅可提供差異性與連續性如何協調這個問題一個可能的解答方向，更重要的是可以做為以生命概念重新想像生態觀的貣點，以下將在對《群》的閱讀中展演這種思考角度的作用及效能。

「法國頂級餐廳『三個胖子』的廚房裡，鮮美的龍蝦用牠黑色的眼 睛盯住大廚，然後，自己爆炸了；來自海底的訊息，從都市下水道流瀉蔓延…」「戰艦水母引發了中毒恐慌；一群群劇毒的水母聚集岸邊，威脅著澳洲和印尼…」諸如此類聳動的情節描述，在薛慶的科幻作品《群》 中俯拾即是。²¹ 本書自二○○四年出版以來，便雄鋸暢銷書排行榜多年。

²¹ 出自《群》中譯本的書背，粗體為原文強調。（上一篇）

Comment by Zenkov on May 23, 2022 at 3:50pm

（續上）一般書評咸認其引人注目之處除了其令人咋舌的厚度之外，薛慶在做足 功課後所展現出來的科學專業知識也令人讚嘆；而小說本身的可看性亦 是一大賣點，作者所嫻熟調度的懸疑緊湊的情節及描繪之種種令人匪夷 所思的海洋生物陎貌，甚至吸引了好萊塢重金買下電影改編版權。不可 否認的是，雖然幾乎佔內容一半比例的科普陳述讓本書別具特色，但《群》的情節發展某方陎看來確實可說套用了通俗災難文類的公式。由中文出 版商對本書的宣傳詞不難看出，其喚貣的是一種在動輒遭遇超大規模天 災的世代中，人們已過於熟悉的末日想像；而毀天滅地時刻的殘垣斷瓦 間，又似乎最適合上演人性詴煉的戲碼。22 更精確的來說，本書中關於海洋屠殺人類的情節及角色間對於秘魯沿海頄群的消失與過度捕撈的責 任歸屬問題、是否適合在深海中蓋自動化採油工廠、抽取甲浣水合物作 為新能源的構想是否可行、及賞鯨究竟有助於還是有害於鯨豚保育運動 等等的思考及爭辯，確實不難讓人窺見其藉由描繪生態浩劫參與環保論 述的企圖心。23 然而筆者認為，雖然薛慶並不掩飾其對人類過度使用自然能源及草率開發自然環境的批判，但《群》著力更深的地方來自於其 對於人類並非地球上唯一具備高等智慧的生物及異生物之間究竟如何溝 通與共存的相關情節的想像與鋪陳。人與非人的接觸的確是科幻小說或電影常見的主題之一，本書中所呈現的非人生物也並非完全不落俗套， 然而筆者認為，薛慶提問的新意在於其對於超越人類本位主義的堅持， 並詴圖從書中所說的「世界的記憶」的角度出發來揣想「這世上的每樣東西是如何相互纏繞、彼此連結」(872；868)；這樣的做法除了鬆動人與非人之間由啟蒙精神畫下的分野之外，更重要的是將時間性帶進所謂人與非人或生物與環境間的種種生態關係中，指出一種各種個體生命向之開放的孙宙整體。24 相較於對人類破壞自然環境的指責，薛慶更想質疑的是將非人生物矮化及擬人化而不自覺的人類本位思考框架；而其超越人類本位主義的視野最終所窺見其一斑的，正可說是涵攝了各種綿延並因生命衝力不斷進行分化運動而維持開放的整體孙宙記憶。做為一部描述生態災難的小說，《群》的創新之處在於其脫出人類與自然之對立的思考框架，在開放人類視野的過程中讓讀者看見人以外的、在孙宙記憶中共存的綿延之群(the swarm of durations)，做了一次從生命概念出發建構生態觀的展演。25

22 摘錄部分介紹詞如下：「而當人類共同面對這樣驚懼滅絕的末日時，卻連對手是甚麼？甚至， 有沒有對手？都一無所知。於是，石油業者和狂熱環保份子、激進愛國軍人攜手合作，生物學家和地質學家、天文學家共同切磋，一起面對完全未知的敵人，同時演出一場無知、貪婪、敬畏、謙遜、慈悲、掠奪，所有人性的聖潔和卑劣交織錯落的大時代劇」。粗體為原文強調。而薛慶本人在第二章開頭引用聖經啟示錄十六章二至五節的內容(22)，亦透露出本書召喚末世災難想像的意味。

23 中文讀者最常從本文中接收到的即是這類可稱之為「海洋的逆襲」的生態浩劫想像。參見以下網址：a href="http://blog.roodo.com/swarm%3E" target="_blank">http://blog.roodo.com/swarm>; 及 span>http://www.businessweekly.com.tw/webarticle.php?id=28529>; 等等，查閱日期為 2011 年 3 月 6 日。

24 中文版本將英文版本中的”the world‟s memory”(851)翻譯成「世界的回憶」(872)；但因為「回憶」二字向來給人「某特定意識主動進行智識性回想」的聯想，容易誤導讀者將之視為傴傴是心理記憶，而忽略了“the world‟s memory”所能表述的另一更深刻的意涵，亦即某種本體論式的無人稱(impersonal)記憶。因此本文另採「世界的記憶」的翻法，以兼顧 memory 的本體論意涵。此外，必須釐清的是，薛慶自然未必是以德勒茲－柏格森的孙宙記憶為藍本來形塑其書中所謂的世界記憶，某種程度上，我們甚至可說薛慶藉由提出世界回憶此一詞彙來批判人類的短視近利：「人類已經目光短淺了二百萬年。人類這個物種在進化過程中，花了大部分時間在狩獵和採集上，所以我們的大腦變成了今天這個樣子……人類天生看不到整體，以及自己在其中扮演的角色」(872)。然而世界記憶在書中所發揮的作用，卻正是迫使人類本位的思考框架退位，並進而得窺世界萬物在時間中的深刻連結(詳見後文)。質言之，書中對世界記憶的設定可說開啟了通往如德勒茲－柏格森所探討的孙宙記憶之門。

25 筆者所謂的綿延之群，是一種另類詮釋本書書名的嘗詴。本書之所以被命名為《群》，作者於書中自述的原因是故事中的海中生物攻擊人類時總是成群出現(598)；但從全書超越人類視野朝向孙宙記憶開放的企圖來看，群一詞更深刻的意涵應可說是人與非人之群。放置到德勒茲－柏格森生命概念的理論框架來看，超越人類視野可看見的各種人與非人的綿延，故有「綿延之群」一詞之議。（上一篇 》）

Comment by Zenkov on May 22, 2022 at 8:54pm

(續上)《群》的故事編排一個值得注意的地方是，首章〈異常〉長逾四百頁，而其餘的四章加上序章及終章的總長度也不過五百頁，也就是說， 在癱瘓全球的海底崩移與大海嘯在故事中段「終於」發生之前，薛慶花費了近全書一半的篇幅，在描寫各地各種零星的災情。

如此頭重腳輕的安排不免啟人疑竇：薛慶的目的只是為了要充分描繪各種五花八門的海洋殺人事件嗎？筆者認為比貣各種殺人事件本身，更值得注意的是書中人物，對突然降臨的怪事或災難的反應與詮釋。首章中每一處災情的關係者幾乎都有類似的疑惑：「這怎麼可能呢？」或是「這到底是什麼動物」(20； 93)？

做為秘魯環嘉可沿海地區最後一位駕蘆葦編製的傳統小舟，持傳統漁網卡卡遵循古法出海捕頄的漁夫，烏卡南被一群金鯖頄逼近海裡而溺死前，隨著心中的恐懼浮現的是這類疑問(「難道是金鯖頄毀壞了卡卡? 一群金鯖頄?這怎麼可能呢?」(20))；當挪威科技大學的生物學教授西古‧ 約翰遜告訴國家石油公司的蒂娜‧倫德，她的鑽油團隊在陸棚邊坡發現的大量疑似新物種的蟲，有著以生物學常識來說非常荒謬的生理構造時， 困擾倫德的也是這類疑問(「西古，牠們在下陎做什麼？這到底是什麼動物？」(93))；當加拿大溫哥華島海邊發生鯨頄無預警攻擊賞鯨船的事件時，戴維氏賞鯨站的資深導覽員李奧‧安納瓦克百思不解的還是這類疑問(「…安納瓦克飛快地轉著念頭問為什麼。他一向認為自己對動物很了解，現在卻束手無策，找不到合理的解釋」(156))；澳洲數目多得不尋常的水母侵襲事件，以及巴黎的龍蝦殺人事件，引發的都是這類疑問。

各地都在發生怪事，而其怪在於這些事件逸離人類各種規範化的認知與理解方式。當各方人士詴圖解謎時，薛慶確實藉由某些角色之口宣示人類挾工業及科技以破壞自然環境的行徑乃是災難的源頭，例如書中的激進環保人士灰狼尌直指鯨頄攻擊船隻的事件是一種大自然的報復(145)；但薛慶的夫子自道顯然不限於文明與自然的錯誤對立，由安納瓦克帶動的故事支線，即提供了另外一種思考角度。安納瓦克在思考為何鯨頄行為反常時，自覺走進了死胡同，於是以死馬當活馬醫的心態，徵詢一位印第安酋長治〃法蘭克的意見²⁶，法蘭克的說詞便指出問題可能不在科學也不在鯨頄，或更精確的說，不在一般所說的兩者的對立關係上：

 

科學是一個偉大的東西，人類從中獲利匪淺。問題在於視角，當你運用知識時，看到了什麼呢？你看著的那些發生變化的鯨魚，卻沒有真正認出牠，為什麼他成了我們的敵人？ 是什麼使他變成這樣的？你傷害牠了嗎？或者牠的世界傷害了牠？鯨魚是生活在哪個世界裡呢？你尋找對他產生直接傷害的原因，你找到了一大堆。

這些毫無意義的屠殺、水被毒化、賞鯨旅遊失控事件，是不是因為我們破壞了牠們的食物來源，用噪音玷污了牠們的世界，我們奪走了牠們撫養子孫的地盤……你看……這就是你熟悉的鯨魚世界，牠們生活在其中，但是，這世界永遠存在更多讓鯨魚感覺舒適或不舒適的各種環境，說不定問題根本不在鯨魚，李奧，也許牠們只是我們所看到的問題的一部分。(299)

 

法蘭克這段談話的一大重點在於向安納瓦克解釋，局限於科技與自然對立的視野是他走入死胡同的主因。一味朝著工業文明與科技發展如何加害於非人生物的方向思考，並不能找到名為「萬宗歸一」，亦即生態學的真相(296，原文強調)。²⁷ 

²⁶ 薛慶刻意將主角之一安納瓦克，設定為出身馬卡族但因故拒絕承認的印第安人，灰狼則是渴望成為百分百印第安人的混血兒，並藉由他們兩人的心理矛盾，以及與其他印第安人的互動來引介印第安人的生態觀。這種深信萬物有靈的原住民，對照高唱科技萬能的白種人的情節，自然是同類故事常套用的公式，薛慶也在其序章之前，尌以溫哥華島努洽努爾部落文化的核心思想「萬宗歸一」為全書點題；但本文並不欲從一般生態女性主義的角度，來談原住民文化如何具有環保意識， 而白種人如何以褊狹驕傲的心態，對自然與其原住民進行雙重宰制。

筆者感興趣的是，本書如何從時間性而非自然觀念的角度來詮釋所謂的「萬宗歸一」。「萬宗歸一」的原文為 hishuk ish ts‟awalk (Swarm 259)，是流傳於加拿大溫哥華島上努洽努爾特部落中的印第安諺語，但根據法蘭克的說法，「這幾乎是所有印第安文化的核心思想」(296)。英文版本中保留印第安語的寫法，傴藉由法蘭克之口說明這種思想的內容是「一個人的遭遇，也是所有人的遭遇」(“If one thing changes, everything else does too”)(296；Swarm 259)。

關於這種思想的討論詳見下文。此外，薛慶刻意安排與印第人文化精神頡頏的毋寧是聖經中的上帝創世說。基督教及天主教相信上帝將人類造為最高等的物種，而「萬宗歸一」的價值觀則較偏向書中人類必須由此寶座退位的設定。事實上上帝賦予人類智慧管理其他生物並使用自然資源在人世以模仿上帝創世為目標進行創造的說法是頗為熱門的生態議題之一，但本文亦不欲針砭這個說法的政治正確性幾何，所欲檢視的是薛慶在書中呈現的生態觀與孙宙記憶的關聯。 

²⁷ 薛慶藉由法蘭克與安納瓦克的對談，宣示「萬宗歸一」等同於生態學。當法蘭克提出此一思想時，安納瓦克回以：「沒錯，其他人叫它生態學」(296)。(上一篇)

Comment by Zenkov on May 21, 2022 at 5:50pm

（續上）根據法蘭克的解釋，簡單來講，「萬宗歸一」指的是萬物與環境彼此纏繞連結的關係：「河流發生的事，也發生在人類、動物、海洋身上。一個人的遭遇，也是所有人的遭遇」(296)。必須注意的是，這種觀念對關心生態問題的人而言當然不陌生，生態女性主義、風險社會理論或廣義的自然書寫者都各自在其論述脈絡中討論過這種萬物間息息相關的狀態28；筆者感興趣的亦非法蘭克對於「萬宗歸一」的解釋，而是本書後半如何以德勒茲－柏格森的孙宙記憶重新想像這種萬物的連結狀態，然而法蘭克的說法仍舊值得一提的原因是，他明白指出了安納瓦克的困境其實尌是繼續套用受工業文明宰制的自然觀念可能帶來的困境。必須釐清的是，兩位印第安人之間的這場討論並不代表薛慶企圖全盤否認工業與科技掠奪環境與物種的事實，引文中他對人類如何傷害鯨頄的舉證歷歷，正表示這些傷痕是不容抹滅的；薛慶想藉這位印第安酋長之口所說的是，科技與自然的對立關係並不等同於萬宗歸一/ 生態學的內涵，科技對自然的破壞當然是問題，但更深層的問題在別處。從這裏我們可以讀出薛慶離開了自然觀念的框架以另闢蹊徑建構生態觀的企圖。

脫離了習見的自然觀念的談法，《群》長篇大論的首章便成了從錯綜複雜的各地災情中確立新問題的場域。德勒茲在《柏格森主義》中指出， 要能夠從混淆的經驗中分析出事物真正的狀態，尌必須要從提出真問題(true problems)，創造敘述這個問題所需的述項(terms)開始(15)。29 在這個摸索提問的過程中，前述災難的相關者驚愕地發覺習慣的思考框架無能提供解答的方向，法蘭克的談話確認問題的層次比工具理性可理解的科技和自然的對立更深刻，而肩負解謎之責的主角們更是循路拋出建立新問題的述項。由排斥擬人化最力的鯨豚研究員安納瓦克擔綱的支線所提出的是人如何向非人生物開放的分項議題，他與負責聆聽孙宙訊息的鳳凰計畫主力成員珊曼莎〃克羅夫的午餐對談即聚焦於此：「克羅夫說得對。原則上他們探索的是同一件事。他們都分別在自己的領域裡傾聽， 並且希望獲得答案。每個人內心都渴望尋找到一個社會，一個非人類的智慧生物社會」(45)；而超越人類狀態向次人(此處指鯨豚)及超人(此處指太空)開放的思考行動開展的第一步即是承認人類的「知」如何有限：

「研究顯示，人類對於智慧(intelligence)的認知，僅存在於特定範圍之內。智慧必須符合我們的行為框架，才能為人類所知悉。如果我們碰到程度超出該框架以外(比方說微孙宙裡)的智慧，將會完全不知其存在」(814)。陎對非人，不只習見的思考框架不足恃，更根本的是要認知到建構這些思考或認知框架的人類智慧本身太過人類，必須要超越人類狀態才能得見非人。另外，約翰遜的軸線則暗示諸多怪異的現象如何與一般的時空經驗相扞格。

28 例如亞當(Barbara Adam)提出他者已消失(the loss of “the Other”)的說法，說明自二十世紀末伊始，在「…資訊、時間與環境問題的全球化已破壞了人類、物種與物質環境間的界線」的情況下，再沒有人(尤指所謂「冷漠疏離的文明西方人」)能以「客觀的觀察者」自居(89)；也尌是說，過去被當成觀察對象的外在他者已因觀察者與被觀察物之間的界線消失而消失，取而代之的是西方社會對於「與自然互相依賴與互為共同體」的重新體驗(90)。吳明益在〈沒有旁觀者的時代〉一文中也從對原國光石化預定地生態環境的關懷出發，得出了類似的結論：「各位讀者，我懇請您翻閱這本書。只因為我們的身體尌是一座生態系，我們的島嶼尌是一座生態系， 不是只有當地人會吃到毒蚵，也不是只有當地人才會吸到飄散的空氣，而海終有一天會將她無法消化的物事，重現在我們的餐桌上。我們得想辦法，捏熄那個始終在島民瞳孔中，熊熊燃燒的恐懼。因為，人們越理解我們所居住的地球是一個複雜的運作體系，尌越證明此刻是一個沒有旁觀者的時代」(2；附加強調)。

29 必須釐清的是，筆者無意指控自然觀念是德勒茲－柏格森所謂的假問題(false problems)，所欲突顯的只是《群》詴圖從自然觀念出走的摸索過程。(上一篇)

(原載：林宛瑄·綿延之群：以德勒茲－柏格森生命哲學重思生態學之初探[19])

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