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Comment by moooi on May 23, 2022 at 5:42pm

維柯的生平與性格：一民族復興的熱潮在詩人、哲學家和幾乎每一個在意大利歷史上有些名氣的人物中引起了轉變，這場變革半浮誇、半虛構地把他們表現為愛國者、自由主義者，公開地反抗或秘密地背叛王權和宗教，這場變革有時以它的魔杖觸碰維柯，並以它的意志來影響他。據說維柯很清楚自己的思想嚴重打擊了傳統的宗教信仰，加之朋友們的警告，他費盡心思把《新科學》寫得晦澀難解，以至於只有最卓越的學者才能覺察到他的意圖。然而盡管這一傳說時常還有人相信，還有人像1799年時的愛國者和共和主義者那樣樂此不疲地傳播著它，但它無法長久地經受住對它的批評甚至是來自常識的挑戰。所以卡塔爾朵·揚內尼利帶著輕蔑嘲諷的口氣用寥寥幾筆把它一帶而過，這樣做是正確的。[2]

客觀地講，維柯的學說中肯定暗含著對基督教中神的超然存在及其神學和基督教歷史的批判。從主觀上看，有可能維柯從年輕時（關於這一點我們知道得很少）就是宗教懷疑的受害者。這種懷疑不僅有可能在他讀書的過程中湧上心頭，還有可能是來自於那個由與他同齡的年輕人所組成的社會群體，其中有不少人是「浪蕩子」，或如同時代的文藝作品所稱呼的，是「享樂主義者」或「無神論者」。[3]他在一封1720年致基阿齊神父的信中說，在那不勒斯，「他早年以來的弱點和錯誤」在記憶中沖撞著他，這些記憶中無法忘卻的東西時常會變成「判斷他後來成功做成每一件完美事情的標準」[4]。這些錯誤和弱點可能是什麽呢？

再者，當《普遍法律的唯一原則和唯一目的》（De universi iurisuno principio et fine uno）面世時，確切地說，當這個「綱要」宣布它的綱領時，維柯聽到反對他的「第一聲就帶有某種虛假的虔誠」。面對這種批評，他從宗教自身中找到了保護和安慰，也就是說，他在被稱為「最嚴格、最神聖的宗教團體的指示明燈」[5]的基阿齊的贊許中找到了保護和安慰。但由於我們不具備關於在這方面指控他的詳細資料，我們甚至連可能會對他造成麻煩的宗教懷疑的最一般的確切知識也沒有。維柯的所有著作都表明，天主教的信仰就像堅固的石柱一樣紋絲不動地扎根於他的心中，它是如此之堅定和強大，以至於維柯提出的對神話的批評根本觸及不了它。維柯並不是一個僅僅就外部表現來看不受指責的天主教徒。他把已經印出的每一個詞都交給教士朋友進行雙重審查（公開的和私人的），從而能夠作為一個哲學家和作家在教廷、修道院和法庭之間生活，而且他還能認真到不對格勞秀斯進行評論的地步，因為他認為一個天主教徒給新教徒作注解是不合適的。[6]他對天主教榮譽的感覺如此細膩，以至於他會拒絕承認自己曾就宗教感的事情作過爭辯。關於這個困難，他對《文學雜志》的批評者說：「當你向我提出有關靈魂不朽的事情讓我考慮時，似乎你已有了七個論證成竹在胸，如果它們一直不是你為我準備的，那麽我就應當認為它們需要走得更深以至於達到這種地步，它不僅由我的生活和行為所保護和保證，而且為它辯護就是對它的淩辱。還是讓我們回到我們的主題吧。」[7]他的天主教信仰沒有被當時影響如此普遍和深遠的迷信所侵染，尤其在那不勒斯，聖·詹努爾利斯作為始作俑者和指導者幹預著公共生活和私人生活中的每一件事。這是一個高貴的心靈對於天主教的信仰，而不是一個木炭燒制者的信仰。但是維柯從來沒有自己去審查迷信，他滿足於對它們不執一辭，如同人們對那些要求被人尊重的人或制度的失敗保持緘默一樣。

二

維柯對待社會和政治生活的態度在許多方面相似於他對宗教的態度。在他身上沒有傳教士、宣傳家和鼓動者的痕跡，這些在文藝復興時期的一些哲學家身上是存在的，喬爾丹諾·布魯諾和康帕內拉最為突出。後者雖然是那不勒斯人，但維柯卻從未提到他。當然，他的時代和祖國不適於出英雄，由英雄導致的劇烈的社會變革和革命並不存在，但政黨積極支持奧地利和法國，人們獻身於這個或那個黨派，不是被迫害就是被流放。首先，在這時期教會與政權、那不勒斯與羅馬之間的鬥爭達到了頂峰，這一點體現在彼得羅·詹農身上，維柯從未提起過這個人，正如他從未提及並且似乎忽視了整個運動一樣。政治生活在他頭頂上一卷而過，就像天空及其星辰，他從不枉費精力致力於此。一如宗教論爭，政治的、社會的論爭處於他的活動範圍之外，他的確是一個非政治的人。我們不能認為這是一個錯誤或缺點，因為每個人都有他的局限，一種鬥爭排斥另一種鬥爭，一方面的努力使得其他成為不可能。

他並不避免一切與政治生活及其代表人物的接觸，相反，他經常被迫以用拉丁文和意大利文寫成的來歷、演說、散文和短詩的形式來關注這兩方面。單單這些就足以重寫一部那不勒斯史，以詳述其從17世紀末到18世紀中葉的所有變遷：西班牙的統治，奧地利黨派的密謀與革命，西班牙統治的反撲和重建，奧地利的勝利，奧地利的統治，西班牙的再次征服和波旁王朝的統治。但維柯「迫於其必然性，非常順服」[8]，作為皇家大學的修辭學教授，他被迫提供了一些受當局之命的應景之作，就像布商提供窗簾、泥水匠提供各種圖飾一樣。他提供了怎樣的窗簾和圖飾啊！17世紀的西班牙風格在文學領域仍占主導地位，僅僅這一事實幾乎就足以解釋我們所能看到的維柯那諸多頌詞中的誇飾和華麗。他本人態度的淡然和率直可以從他的自傳中看出。（下續）

Comment by moooi on May 23, 2022 at 4:09pm

在提到奉西班牙總督阿斯卡羅那公爵之命撰寫的《獻給腓力普五世的頌詞》（Panegyri-cus Philippo V inscriptus）之後，他若無其事地僅僅用個「不久以後」又接著寫道：「不久以後，這個王國轉而處於奧地利統治之下，時任駐軍司令的道恩伯爵命我」為紀念卡佩塞（Guiseppe Capece）和桑格羅（Carlodi Sangro）[9]撰寫銘文，這兩個反對腓力普五世的造反者在馬基亞（Macchia）密謀被鎮壓前一些年被前政府處決了。維柯在他的《那不勒斯親王的密謀》（De Parthenopea co-niuratione）中，從波旁王朝的立場描述了這一密謀案。

但這並不能表明維柯性格的根本特征。必須指出，在他的這些作品中，雖然他是演說家和贊頌者，但他決不能被稱為阿諛者。阿諛者，那種沒有良知的人，會辱罵和誹謗他所稱頌者的敵人，甚至會攻擊被征服的一方：這就是奴性。但維柯雖然知道把對自己有害的字條送到Acta Lipsiensia去的那個意大利人或那不勒斯人是誰，卻仍然大度地拒絕說出這個人的名字。因為這張字條在傾向上是反天主教的，所以很可能會輕易就毀了他。[10]他毫不猶疑地盡了自己作為修辭學教授的義務，卻避免介入他所稱頌的恩主的利益中去。關於他受委托和為了他的一位出嫁的女兒的收入而作的《安東尼奧·卡拉法傳》（Life of Antonio Carafa），他說，該著作是關於按道義來錘煉主題、對名家的尊敬、對真理的公正主張的。[11]回到前面提到的卡佩塞和桑格羅一事，當他在《論帕耳忒諾珀的結盟》中說起這兩個勝利黨派的敵人時，他在此也在一些細節上表現了他精神的高貴。關於拒絕向西班牙士兵投降的卡佩塞，他說「他袒胸赴死，以他勇士的氣概要求一死，他無怨無悔地倒下了，死得非常英勇，他因其事業而榮光」。關於桑格羅也是，在寫完有關路易十四給他送去一個到達太晚的緩刑令的傳聞之後，他補充說：「然而這個被定罪的已經遭受到刑罰的人，卻更值得同情。」[12]

他必定已經知道並且無疑確實知道，他所撰文為之稱頌的那些人大部分幾乎無甚價值。讀他的頌詞，人們會猜想那不勒斯因其德行、教養和學識而被賦予了一種輝煌的高貴性。然而，在向德·維特里教父告知他所渴望的那不勒斯的研究條件時，維柯沒有隱瞞事實：「貴族們沈迷於享樂的生活之中。」[13]他的學生安東尼奧·傑諾韋西（Antonio Genovesi）為我們保存了一條他關於這種高貴性（貴族性）的諷刺的說法：經常極度貧困卻又表現得很高傲，為了衣冠楚楚坐著馬車出行而準備在家里餓肚子。[14]關於勞倫扎諾的文學公爵，他提出了這樣一個理論，即「高貴的」作家不能不傑出[15]：但我已經在他的文章當中發現了這個公爵所寫的一本書的手稿，它完全是由維柯一個人改寫的。[16]這些是當需求的壓力使他變得膽小和謹慎時，一個窮人所陷入的矛盾和妥協。因此很難判斷他的溢美之詞在多大程度上是出於恭從，或在多大程度上說是他對自己較低的社會地位的感覺發展成了一種對那些地位在自己之上，擁有財富、尊榮以及他所缺少的一切的「老爺們」的真正的艷羨。

三

因為正如我們所知道的，他的經濟狀況一直很糟。作為一個那不勒斯小書商的兒子，他起初不得不作為一名私人教師到西蘭托（Cilento）一個荒遠的小鎮去。後來他回到那不勒斯，他曾試圖謀取市政秘書一職卻未成功。他於1699年當選修辭學教授後，以一百杜卡特（17英鎊）的年薪在任36年。或是因為運氣不好或是由於缺乏能力，他1723年試圖爭取一個更加顯要職位的努力失敗了。他發現自己是一個「無心於實際事務的人」[17]，他被迫放棄在學術職務上得到升遷的希望。因此他不得不靠我們提到過的文學作品以及授私課來維持生計；他不僅在家里也像在大學那樣教課，還仿效其他人給年輕人甚至孩子們教語法。他的家庭生活並不幸福。他妻子不識字，不具備一個女性通常所具有的才能；她不會做任何家務，因此她丈夫不得不替她操持這些；在他的孩子中，有個女孩在生了很長時間的病又耗費了很大一筆醫療費之後死去了，這一切使這個可憐人的病又加重了；有個男孩的表現極為惡劣，以致做父親的只好招來警察把他監禁起來。但畢竟父子情深，等到他從窗子里看到警察來帶走他頑劣但自己仍然深愛著的兒子時，他跑過去喊道：「我的兒子，快逃啊！」[18]

他的性情確實特別可親，這從他為朋友唐納·安吉拉·奇米尼（Donna Angela Cimini）的去世而作的高貴而感人的講演可以看出，從他在《新科學》中說到他正在研究歷史上被壓迫的平民，說到普里阿摩和波立克辛娜（Polyxe-na）（其故事使他深為激動）的悲劇形象時所用的那種充滿同情和憤慨的語調可以看出；最後，還可以從一些散見於各處的行文細節看出，比如在一格言中他說，女巫們為了使她們的儀式莊重而「無情地殺害和切碎可愛無辜的孩子們」，他以這種非常不合時宜但卻很有意味的方式，為這些小孩子的命運深感不安。在他活躍的想像中，這些小孩子無比地可愛。他最大的天倫之樂來自於有涵養且富於詩人氣質的女兒路易莎（Luisa）以及兒子簡納羅（Gennaro），後者分享並最終繼承了父親的講席。當他在阿爾坦（Althann）伯爵夫人的頌歌中譏諷那些走在宜人的花園里，遠離妻兒之累，在雕梁畫棟的廊柱下爭論不休的哲學家們時，我們感到他是比照著自己深受家庭瑣事之苦的經歷來說的。

我們經常碰到——尤其是在這些日子里——一些有才能的人，他們自認為擺脫了這種或那種卑微的職責。我們更應該欽佩這個有天分的人，他接受了所有這些職責，並且（用福樓拜的話來說）在思考著半神的思想的同時還過著一個普通人的生活。他已經養成了「在孩子們的喧鬧聲中與朋友們討論事情時」讀書、寫作、思考和著述的習慣。[19]

他的身體狀況一直不好，朋友們稱他為「皮包骨先生」（Mastro Tisicuzzo）。[20]他年輕時身體就很弱，晚年又受喉疾和股痛之苦。總之，其他哲學家終身或長期所享有的一切安寧祥和一是維柯所缺少的。他不得不同時扮演瑪爾莎和瑪麗的角色，時刻為自己和家人的實際需要而工作，同時履行自降生起就為之獻身的使命，賦予活動於他體內的那個精神世界以具體形式。

Comment by moooi on May 23, 2022 at 2:51pm

（續上）四因此我們不必在宗教、社會或政治生活中尋找、創造或者要求一個英雄的維柯，真正的英雄就是站在我們面前的維柯，哲學生活的英雄。我們注意到他對「英雄」這個詞以及所有它的衍生詞「英雄主義」、「英雄的」等的偏愛。他不斷地使用這些字眼，並賦予其各種用法。對他來說，英雄主義是出現在歷史之初並在歷史進程中重現的強大的原始力量。在他尋求真理，克服各種障礙開辟科學之新路時，他一定在自己身上感覺到了這種力量。正是這樣一種力量，使他能夠戰勝年輕時的疑懼和挫折——這些時常使他深深地陷入個體的、宇宙的悲觀情緒，如我們在那首題為「絕望之感」的詩中所見到的那樣——而上升到科學方法的確定性，這體現在《我們時代的理性研究》（De nostri tempo-ris studiorum ratione）以及由《論古代意大利人的智慧》（De antiquissima Italo-rum sapientia）所代表的歷史哲學研究的最初嘗試之中。由此出發，部分地拋棄原有的想法並重新謀劃布局，使他在——如他在談到其著作中的發現時所說——「經過二十五年的不懈的艱苦思考」之後，寫出了《普遍法律的唯一原則和唯一目的》和《新科學》。

這個貧窮的語法和修辭學教師，這個被同時代一位嘲諷者描述為「瘦弱的、轉動著眼珠、手里拿著戒尺」[21]的老師，這個不幸的一家之主，他所完成的著作是令人驚訝甚至是令人敬畏的。這就是灌注在其中的一股精神力量。這是一部保守的同時又是革命的著作：對現在而言是保守的，由於它和古代世界及文藝復興的關聯；就它為後來所知的19世紀奠定了基礎而言，他是反對當時和過去的，因此又是革命的。

在科學的領域內，這個地位卑微的人就成了一個貴族：他誤歸之於他同時代那些驕傲自負的貴族和教士的拙劣之作的「貴族風格」[22]，其實是屬於他自己的。他憎惡當時正在法國、意大利和其他歐洲國家逐漸流傳開來的政治和社會文學，所謂的「女士書籍」。[23]但他竟然也回避那種被我們現在稱為「手冊」的另一類書，這類書詳細解釋了其他人所確定的基本定義和事實，它們只對年輕人有些用處。[24]從青年時代起，當維柯還在學校的時候他就飽受折磨，他認為沒有必要為此浪費哪怕一丁點自己神聖的科學生命。他所面向的公眾不是孩子們、貴族老爺和太太。當他寫作時，他的第一個實際的想法是，「像柏拉圖、瓦羅或者魁因圖斯、墨修斯、斯坎沃拉這樣的人對他的思想成果會怎麽看？」其次是「後代會怎麽看？」[25]在他的同時代人中，他唯一關注的是文壇、學者們的友誼、歐洲的學術界。這樣一個公眾群體不需要他重復科學史上已被發現和表達的東西，而僅僅要求他寫出那些構成真正的知識進展的思想：不是成卷的大部頭著作，而是「充滿原創性的小冊子」。[26]他的公眾是理想中的，時常被他簡單地混同於現實中的職業性學者和文藝評論家。這一錯誤經常使他感到驚訝，正如有關形而上學話題的簡短著作事實上所是的那樣，這些著作在他看來具有一種特別的力量，他很公正地把它們與宗教的沈思相比較。後者「簡短地提出了一些要點」，它們對於基督教精神的發展，較之「那些最有天分的布道者的最雄辯最清晰的說教還要更具價值」。[27]這種對簡潔性的熱愛使他拒絕用很多的書來給文壇增加負擔，用他的話說，文壇已經不堪重負而下沈了。他沒有出版自己的那些論文，只是出於責任感才刊印了《我們時代的理性研究》。他經常表達出這樣一個願望，即《新科學》應該在他身後留存下去，因為這部著作是總結性的，它完美地集中表述了他此前的所有成果。

與他的貴族式理想相伴隨的是他的「科學生活」這一觀念所體現出的最高貴的尊嚴和最深切的忠誠。我們可以從他的論辯中編出一整套關於文學爭論正確方法的教學問答來。他說，我們必須旨在勝於真理而非勝於爭論，因此他希望爭論要「以最冷靜的推理方式」來進行，因為「強大的人不會威脅別人，正確的人不會辱罵別人」；爭論無論如何必須富含平和的語詞，「表明爭論者的心靈是寧靜安詳的，而不是激動不安的」。他在回答那些意見模糊的論爭對手時說，「這個判斷用詞太籠統了，除非提出的批評具體明確，否則嚴肅的人是不屑於回答它們的」。當這些對手訴諸「時代的精致品位已經拋棄了這種說法」雲雲時，他輕蔑地回答道，「這聽起來像是一個嚴肅的批評，但事實上它根本就不是批評。通過說對手對自己所說的東西根本就一無所知，從而在作出自己的判斷之前先避開對手，一個人就從對手變成了法官」。他拒絕依賴自己的權威，但也沒有貶低它；權威應該「使我們注意尋求讓作者，尤其是最重要的作者采取這樣或那樣觀點的原因」。另外，當有人指責他為了能夠輕易地駁倒哲學家而像亞里士多德那樣把錯誤歸之於他們時，他威嚴地反駁道：「我寧願享用自己的一小點簡單的知識，也不願存心不良地與一位偉大的哲學家相比較。」他的謙和態度從他為笛卡兒所作的文詞華美的頌詞中就可以看出，雖然他把自己精神力量的最好部分都用來反對他了。他的誠實表現在他能很快地承認自己的錯誤：「我承認」，他對《文學雜志》的批評家們說，「我的區分是不完善的」。[28]（他在《新科學》第二版中寫道：）「我們對諸如此類的一些人關於我們著作的肯定性評論不滿意而否棄這些著作，讀者不能認為我們是在矯情，相反，這證明了我們對這些人的尊敬。粗暴傲慢的作者維護自己的著作，甚至反對別人正確的指責和合理的改正。有些鄙俗之人滿足於他們所得到的肯定性評論並因此而不再進一步追求完美；但就我們而言，來自偉大頭腦的贊譽增加了我們修正、完善甚至以一種更好的形式重寫我們這部著作的勇氣。」[29]（下續）

Comment by moooi on May 23, 2022 at 11:26am

他的科學生活是正直的，稱得上是一個嚴肅的真理追求者；他的情感生活是不安的，可以說是一個直面他長期追求和向往的真理，並為自己能向人類展示這一真理而感到高興的人。因此他那高貴的詩意不是以韻文而是以散文表達的，特別是在《新科學》中。「維柯是一個詩人，」托馬塞奧寫道，「他從煙中取來了火，從形而上的抽象中取來了生動的形象；他在敘述中進行推理，而在推理時又進行描述；他不是走過而是飛過思想之巔峰，一句話，他經常灌注了比許多頌歌更多的激情。」[30]德·桑克提斯在《新科學》中看到了詩歌的進展，認為它幾乎是一部新的《神曲》。維柯像但丁一樣偉大，但他比但丁更嚴肅。如果說居伯倫（中世紀意大利貴族政黨成員）的嘴唇時常浮現出「一閃而過的微笑」，維柯則以一副「從不微笑」的面孔來看待歷史。不僅如此，一個風格常受人批評的人不會是一個等閑之輩。他是純潔的圖斯坎（Tuscan）的一個認真的學生，就如卡帕索所說，他是一個出色的拉丁文辭鑒賞家。[31]但他在自己著作的安排上是有誤的，因為他腦子里未能掌握他所積累的所有哲學的、歷史的材料。他因狂亂而粗心地寫作，好像被惡魔所控制，因此導致作品中各部分、一頁之中以及單個段落之中的缺乏比例和混亂。他經常留給我們一瓶被迅速倒置的水這樣一種印象：里面的液體要流出來，卻由於過分擠壓瓶口而「只能費勁地一滴一滴地出來」，費勁地、片斷地、不連續出來的。當他正在表達一個念頭時，這個念頭又引出了另一個念頭，一個事實又會引發另一個事實：他試圖一下子說出所有的東西，經常使用各種插入成分，這讓人頭腦發暈。但是這些由於那些原創性的思想而加重了分量的混亂的語句，卻是用引人入勝的、威嚴的、充滿感情的詞句和生動的形象寫就的。你可以說他是一個糟糕的作家，但他的作品是那種只有大作家們才能掌握個中奧秘的糟糕作品。

五

維柯在哲學上的英雄主義不僅表現在他為創建他的科學而與自己進行的內部鬥爭中，還表現在其他更為嚴酷的努力中。他的思想雖然是站在當時的對立面上，然而這種反動在現實中顯然是朝向未來的，因而不可避免地使他不能被人理解。無疑，這是每一個天才人物的命運：他最深層的思想從未被理解，即使是當社會命運眷顧他時，當他激起了人們的熱情，找到了一大群門徒和效仿者時也是如此。據說黑格爾在臨終時說過這樣一句話——「我的學生中只有一個理解了我，而且是錯誤地理解了我。」這絕妙地表達了這一歷史必然性：完全為時代所理解的人，將會隨其時代而消逝。然而，一個人思想的價值和他的同時代人對他的不理解之不成比例鮮有甚於維柯的。如果他沒有任何其他不滿的理由，僅這一點就夠了。這種「想要得到贊揚的願望」在普通人那里不過是看到他們所認為正確的和好的東西被其他人分享、贊成和普遍化，而這對於維柯來說卻是一個「徒勞的願望」。

我們不難推測，正因為他充分地意識到了自己發現的意義，他才更為這種誤解和冷漠而痛苦。他明白，天意已經賦予了他一項崇高的使命。他知道自己是「為祖國的榮譽而生的，因此生在意大利；由於生在那里而不是摩洛哥，所以他成了一名學者」[32]。當他出版《新科學》時，他相信自己引爆了一座礦山，時刻期待著其巨大的爆炸聲。然而，什麽也沒有發生，沒有人跟他提起過它，以至於他數日後寫信給一個朋友說：「我在這個城市發表我的著作，似乎是把它擲向了沙漠。我避免到任何公眾場合去，以免碰到我曾贈過這部書的人。如果碰巧遇到了他們，我就腳也不停地跟他們打個招呼匆匆走開。這個時候，沒有人給過我任何他們收到了這本書的最輕微的暗示，這使我堅信我是在荒郊野地里發表了它。」[33]他曾經率真地期待一個迅速而直接的反響，他曾經希望在他的同時代人和那不勒斯的熟人中間找到願意接受他的思想成果的頭腦，他曾指望那些忙於通過死記硬背來創作和學習繁冗的布道詞的僧侶們，那些忙於寫作十四行詩的蹩腳詩人們和編纂二手講演的鼓動者們能有這樣的心智！

與此相反，他發現了許多懷疑者、漠不關心者以及一些笑話他的人。如梅塔斯塔西奧所告訴我們的，[34]他的《普遍法律》（Diritto universale）一書剛一出版就「因其晦澀而遭到了普遍的譴責」；它並未被廣泛閱讀，卻因一種心不在焉的、膚淺的閱讀而遭到了草率的批評。[35]保利神父——作者曾經給過他一個抄本——在書中寫了一首兩行詩以取笑它的難懂。[36]《新科學》的情況就更糟了。我們知道有一個頗傾向於維柯的學者尼古拉·卡帕索，他一開始試著讀這本書就以為自己失去了理智，並以開玩笑的方式匆匆跑到了他的醫生西里洛那里去讓醫生摸摸他的脈搏。[37]一位那不勒斯貴族在威尼斯時，費內蒂問他那不勒斯人對維柯的意見如何，他說，他一度被認為是一個真正有學問的人，但後來他的奇怪的觀點為他贏得了怪人的名聲。「那當他發表《新科學》的時候呢？」費內蒂繼續問道。「噢，到那時候，」另一位回答說，「他太瘋狂了！」[38]他的詆毀者們甚至因為他以最卑微的職業謀生而攻擊他。他們說他「擅長於教授那些已經完成了功課的，也就是說已經知道了所有需要的東西的年輕人」，甚至別有用心地說，「比起教書，他更適合於為教師提供好的建議」[39]，他們只是為了損害他的私人利益才承認他的優勢。

Comment by moooi on May 23, 2022 at 12:04am

六維柯有不少的朋友和欣賞他的讀者，但對他來說，這並不能補償公眾的冷淡和評論家們的不真誠或者惡意。既然這些人是他費盡心機小心翼翼地培養起來的，情況又怎麽可能不是這樣子呢？比如說，他與基阿齊的友誼，基阿齊稱贊他的「令人崇敬的著作」，他的「最了不起的天賦」，他「令人驚嘆的神聖思想的罕見的偉大」。維柯告訴他，自己已經把基阿齊寄給他的頌揚信送給了城里的學者們，他們都贊嘆「這是概念的精妙工藝」，然而他本人習慣於用學者的拉丁文來重寫基阿齊用僧侶的拉丁文來創作的銘文。[40]在另一處他寫道，對基阿齊的稱贊激起了妒忌，在某些地方這被描述成了諂媚。他同樣極力討好巴利（Bari）的大主教穆齊奧，一個只知道自己的優點、只會談論自己的自誇的人。穆齊奧寫了一篇頌揚教皇本內狄克特十三世的文章，雖然維柯一而再、再而三地為之大唱贊歌，但他卻總也聽不夠，總是或明或暗地要求更多的贊美。因此維柯總是耐心地提供他所想要的溢美之詞：「閣下令人驚嘆的大作」、他的「高貴的措辭」、他的「鼓動人心的借題發揮」、他的雄辯、希臘的學院派和羅馬的西塞羅那樣的充滿哲理的語言、「在意大利人中閣下是獨一無二的！」維柯對擁護者弗朗西斯科·索拉——這個人曾經是他的學生，後來隱居鄉間——暗示他是世界上少數幾個有足夠的洞察力能夠接受《新科學》，而不致被關於人類起源的任何偏見所左右的人之一。[41]他就是靠這些不加掩飾的策略和可憐的小計謀來努力給自己得到承認和贊揚的渴望一種虛幻的滿足，給他過度緊張的神經一點麻醉。但最後的結果是悲慘的。基阿齊的信里沒有一個字表明他曾經領會了維柯的任何一個學說，或者他甚至根本沒有認真考慮過它們。蒙西格諾在兜了一個圈子之後，承認他對維柯的著作「與其說是理解了，不如說只是敬佩」[42]；可能他是那樣專注於欣賞他自己的散文而根本沒有讀過它們。曾被維柯寄予厚望的索拉認為那篇關於安吉拉·奇米尼之死的文章比包括《新科學》在內的所有其他的作品都好。維柯收到了來自另一位崇拜者伊斯提本的雖然熱情真摯，但同樣是輕率的贊美。[43]他把自己著作的復印件不僅送給那不勒斯的學者們，還送給了羅馬、比薩、帕多瓦甚至是德國、荷蘭和英國的學者們：他送了一份給艾薩克·牛頓。作為回報，他時常收到些含糊不清的愚蠢的溢美之詞。然而一般來說，收到這些禮物的人都是報以輕蔑的沈默。維柯至多贏得了一個學者、一個文人的名聲，就像成百上千的學者文人一樣。他被認為是一個有學問的人，但僅此而已。

在平民、小人物和年輕人當中，維柯無疑擁有強大的崇拜者。這些人中有後來成為受人尊敬的演說家詩人的哥拉繞，還有我們已經提到過的索拉和伊斯提本，帕多瓦的僧侶尼古拉·坎西那，等等。然而盡管他們的情感是強烈的，他們的理智卻是貧弱的。坎西那在狂誦其熱情之餘甚至承認了他沒有十分清楚地理解他的老師：「哦，這里有多麽非凡而崇高的光芒！要是我有能力利用它們，理解其深度和高超的技巧該有多好！而這一切，我似乎只能窺見一斑！」這些朋友們能為他做到的——如果他們不能通過追隨他最深刻的思想來撫慰他——充其量就是用善意的話語來撫慰一下維柯痛苦的心靈。伊斯提本在一封信的結尾處就是這麽做的。在這封信里，他為自己關於安吉拉·奇米尼的葬禮演說所做的愚蠢評論作辯解，信中用了很可能是他從他老師嘴里得來的句子：「先生，要相信天意會通過你自己意想不到的方式賜予你永恒的榮光！」[44]耶穌會神父多米尼克·洛多維科（Domenico Lodovico）在維柯的畫像下寫過兩行詩，他一收到《新科學》，就充滿感情地給作者送去一些窖藏釀酒、農奇亞泰拉（Nunziatella）耶穌會的地爐烤面包和謝函，請求作者收下「這些薄禮，盡管它們是簡單的、微薄的，因為年幼的耶穌不曾拒絕鄉民粗陋的禮物」。他還建議在書中具有象征意義的卷首插畫的字母旁邊加一個小侏儒，擺出像但丁的登山者一樣的驚呆了的姿態，在他下面應「帶上一個意義重大的分音節符號」，寫上Lodovico這個名字！[45]在他學派的年輕人當中，有一些接受過他的學說的人準備維護他們的老師，[46]但我們都知道年輕人的這種熱情能有多少價值。如果這些學者確實吸收了維柯的學說或者哪怕只是其中的某一部分，我們就應該能在維柯之後下一代的文學或文化中找到這種跡象，但這種痕跡根本不存在。他的任何一個單個的論斷、他對歷史的敘述或者哪怕是被粗淺理解了的概念都很難被找到，不管是在威尼斯的孔蒂那里，帕多瓦的坎西納那里，還是在西班牙的伊格納齊奧·魯贊那里——盡管最後提到的這個人在《新科學》出版時還住在那不勒斯；[47]甚至在作者自己所鄰近的傑諾韋西（Genovesi）或加利恩尼（Galiani）也是如此。

嫉妒、不忠、閑話、流言和愚蠢激起了維柯的狂怒。他在自傳中坦陳了這一缺點。他說，他以太過嚴厲的態度抨擊了他的文學對手在觀念或者學說上的錯誤或無禮。依照天主教的慈悲之道，作為一個真正的哲學家，他本該忽略或者寬恕他們，[48]但事實上這一錯誤並沒有使他感到非常難過，他認為這毋寧說是一種裝飾。他為安吉拉·奇米尼而作的葬禮講演中含有某種對憤怒的贊美，「高貴靈魂中英雄的憤怒以其狂暴之勢深深地擾亂和動搖著人的心靈中所有滋生欺詐和虛假的惡念，使英雄變得坦率、誠實和忠誠；這樣就使他成為一個真理的戰士，把他武裝成為英勇的理性騎士來與錯誤和惡行作鬥爭」。[49]

盡管他在作品中「極力」避免陷入這種沖動，[50]但我們從他的私人信件中可以感受到一股幾乎是不加遏制的怒氣。在信中他譴責那些「愛知識勝過愛真理」的「可鄙的書呆子」，或者人們「完全依賴記憶和想像」的共同傾向，等等。在談話中他似乎也會態度激烈。1736年，洛瑪諾出版了一本反駁他的羅馬法律理論的著作，盡管據洛馬諾自己說，書中提到他是「最有學問的」和「最著名的」，還給予了他許多其他充滿敬意的頭銜，但維柯在「一個像我這樣的小夥子應該和他爭論」這樣的說法中覺察到一種極深的惡意，就「用牙把這本書撕得粉碎，這使在座者皆驚恐不已」。[51]但在他的暴怒過後，繼之而來的是一陣深深的沮喪。在一首十四行詩中他說到自己被這樣一種對他人不公正的憎恨經常造成的命運壓垮了，因此他已經把自己從人類社會中隔離開來，一個人生活。有時他又暫時擺脫了這種蟄居狀態。那時，他說：

被深重的憂慮所壓迫，我又縮回到我自身之內，回到我的立足之處：[52]我為自己的命運而非過錯傷悲。

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七

但是，在所有這些煩惱、障礙和失望之中，在這種使他的生活黯淡無光的沮喪之中，維柯享受到了人所能得到的最高的快樂之一：這種從激情中擺脫和凈化出來的「沈思的生活」，一個孤獨的、沒有肉體的悲苦和狂亂攪擾的人所過的生活。一種確信的生活，因為「過這種生活的人有那樣一種心靈，它時刻整裝待發，顯示此人植根於衡量所有時代的永恒之中，徜徉於理解一切有限事物的無限之中；這種生活賦予他一種永恒的無限的喜樂，這種喜樂並非局限於某時某地，但是只有當這種快樂在沒有敵對的妒忌，恐懼不再蔓延、使自身不斷地與越來越多的人類心靈交流時，它才能在他自身中成長起來」[53]。雖然他也從未停止過進一步的探究，但他從不懷疑自己得到了真理，他說他對《普遍法律》的著作中所展示的體系是「心滿意足的」。[54]他所遭受過的辛勞甚至痛苦對他來說是珍貴的，他正是通過這些才獲得了他的發現：「我感謝自己在對這個主題的沈思中度過的這整整25年，這些年是在逆境中度過的，我時常從那些嘗試過新的重大發現的偉大思想家們的令人不快的事例中獲取力量。」[55]如果每當他處於作為經驗的人的沖動不安和作為實踐的人的努力掙扎之中時，他就會看到自己辛勞和痛苦的必然性，兩種必然性相互融合而成為一個不可分的必然，那麽除了贊美這些辛苦和逆境，他還能做些什麽呢？

他自己的哲學學說救治了他的痛苦，在他的精神上起到了解脫、凈化的作用。內在的無意或者後來被稱為歷史必然性的學說是他最核心的思想。「天意是永當被贊美的，凡人的短見在它那里只看到嚴酷的判決，天意偏偏主要是從事於實現完滿的仁慈！通過這一使命我看到自己成為了一個新的人，我感覺到一切驅使我自己悲嘆的艱難命運，以及對導致這種命運的文壇腐敗的譴責都消失了，因為這種腐敗和這種命運給了我力量，使我能夠完善我的工作。另外，這種辛勞確實使我充滿了某種英雄主義精神，有了這種精神，我就再也不會對死亡的恐懼感到不安，再也不會為對手們的話而感到憂心忡忡。這很可能不是真的，但如果這是真的將會令我高興。最後，在上帝的審判面前，它把我置於一塊堅實的巖石之上，上帝將以智者的贊許來獎賞創造性的工作，而不管在哪里，智者總是為數極少的……擁有最高智識的人滿腹經綸、慷慨大度，他們唯一的工作就是以不朽的著作來豐富文學的寶庫。」[56]因此，天意使他看到他生活中已經發生或應該發生的一切的必然性，教他退避並賜他榮光。

八

於是，這個脾氣暴躁的人最後終於變得忍耐了：那種耐性是一種不可混同於普通耐性的寬容。盡管他曾希望過在大學里得到提升，他早期著作中的思想也是針對大學的，但大學卻拒絕接受他，他退而構思《新科學》。現在，他帶著一絲還能覺察的苦笑說，我把這部著作歸功於大學，它斷定我配不上那個講席，不希望我「整日忙於跟辭章打交道」，於是給了我閑暇用以沈思：「我還能有什麽更偉大的職責呢？」[57]一個名為索斯提格尼的朋友在寫給維柯的一首十四行詩中，流露了對那不勒斯這座城市的譴責，因為她如此貶低了她傑出的兒子。維柯在答復中用高尚的言詞來為自己的出生地辯護，認為她對他嚴酷是因為對他抱以厚望：

嚴厲的母親，她不寵愛她的兒子，

免得這樣她會湮沒無聞，

但在他說話時，她則嚴肅地傾聽和注視。[58]

自傳中表達的就是這種精神，但費拉里完全誤解了這部自傳。他責難這部著作中隨處可見的目的論傾向，為它沒有對維柯的生平作出「心理學」的解釋而感到惋惜，[59]就好像維柯自己不曾解釋說他是從「哲學的」角度來寫的一樣。[60]除了理解其思想的客觀必然性，領會它所涉及的方方面面甚至是作者在思考中還沒有清楚覺察到的東西，對一個哲學家生平進行哲學分析的意義還能是什麽呢？維柯「思索自然的和道德的原因，思索他的命運；他思索自己從孩提時代起就感覺到的對這個或那個研究分支的好惡；他思索幫助或阻礙了他進步的機遇或障礙；最後，他還思索自己在正確方向上的某些努力，這些努力為思索帶來了成果，在此基礎上他完成了自己最後的著作《新科學》，這部著作將表明他的文學生涯注定如此而不可能是另一種樣子。」[61]一句話，維柯的《自傳》是把《新科學》應用於作者的生平或他自己個人的歷史。它的方法是公正的、正確的，一如它是原創性的。維柯的努力只是部分地成功了，他沒能在一個現代批評家和歷史學家所持有的立場上形成關於他自己的批評和歷史，而現代批評家和歷史學家們的努力，同樣又將被後人進一步地改善，這一點太過明顯而無需多說。《自傳》中包含了對作者所經受磨難的贊美，明確表達了對神意的信奉和對聲名與榮譽的確信的期盼。

九

維柯晚年百病纏身，又為家事所煩擾，身體變得疲弱不堪，「完全放棄了他的研究」[62]：

筆從我顫巍巍的手中滑落；

 

我思想寶庫的大門關上了，[63]

 

他在1735年所作的一首十四行詩中這樣悲嘆道。他在這一時期為可能重印的《新科學》第二版準備增補和校正，並把它們編入這部著作的最後一稿中去；他曾一度想刊印他許多年前寫的現已遺失的小著作《論生物體的平衡》（On the Equilibrium of the Living Body）；[64]他還辭掉了一些公務，比如1738年在國王查理·波旁婚禮上的演說。但從1736年或1737年起，他的兒子開始輔助他的職務，並於1 74 1年1月在他父親辭職後被正式任命接替此職。[65]維柯從此像一個卸下戎裝的老戰士，開始回憶他過去的戎馬生涯，意識到自己一生的工作已經完成了。他的好兒子每天幾個小時地讀給他聽那些他曾經熱愛並很好地研究過的拉丁文經典。在此垂暮之年，他至少擺脫了一個比他自

 

己更幸運的哲學家康德晚年所遭受的痛苦，那種為了繼續和完成他的哲學體系，而在與他不再能駕馭的思想和詞句所進行的毫無結果的鬥爭中累得精疲力竭的痛苦。維柯把他要說的都說了，他是一個懂得自身生活的偉大歷史學家，他知道這一刻神意結束了他身上的工作，關閉了那扇他曾經自由開啟的思想之門，命令他放下了他的筆。[66]

Comment by moooi on May 22, 2022 at 9:57pm

【注釋】

[1]由於本書前面的章節全都嚴格限於對維柯哲學的分析，並沒有對他的生活和個性加以介紹，所以如果讀者們能在這個附錄中發現關於後者的內容，相信他將是很高興的。這是我1909年4月14日在那不勒斯的《祖國的歷史和社會》（Societàdi storia patria）所做過的一次講座，後來整理了發表在佛羅倫薩《呼聲》（第1年，No．43，1909年10月7日）上。為了記憶上的方便，我要做個補充，維柯1668年6月23日（而不是如他在自傳中所說的1670年）生於那不勒斯，1744年1月23日（而不是他的所有傳記作家所說的20日）去世：比較新版的《自傳·通信和詩歌雜錄》（巴里，拉特爾扎，1911），第101、123、124頁。

[2]有關整個問題，參見克羅齊《維柯傳記》，第91—95頁。

[3]在標有1692年8月字樣的《孔福奧爾托的日記》（那不勒斯歷史學會圖書館所藏手稿，xx．c．22，vol．iii．f．III）中，我們找到了「有一些市民被宗教裁判所投入了聖多米尼克（Dominic）監獄；其中有伯爾納爾多博士之子吉亞辛托·德·克里斯托法羅博士；還有許多人逃跑了，他們屬於享樂主義分子或無神論分子，相信靈魂會與肉體一起毀滅」。這位吉亞辛托·德·克里斯托法羅是著名的那不勒斯數學家和法學家，關於他可參見阿莫德奧《那不勒斯數學家傳記》第三部分（那不勒斯，吉安尼尼，1905），第31—44頁；他是維柯的朋友。關於這一時期那不勒斯針對「享樂主義者」的其他通告，參見卡爾都西《著作集》第二卷，第235—236頁。

[4]1720年10月12日的信。

[5]1720年10月12日的信。

[6]《自傳》，在《著作集》，費拉里出版，第2版，第4卷，第367頁。

[7]因此這個「主題」不是那種被他看作人身攻擊的宗教反駁（《在文學家日記中歇息》，《著作集》第二卷，第160頁）。

[8]《著作集》第6卷，第20頁。

[9]《自傳》，在《著作集》第4卷，第394頁。

[10]1729年12月4日信，載《著作集》第6卷，第32頁。

[11]《自傳》，在《著作集》第4卷，第366頁。

[12]《著作集》第1卷，第367、368頁。

[13]《著作集》第6卷，第9頁。

[14]他說，他們中有許多人是「用自己的肚子來拉馬車的」（補篇，見《維柯傳記》，第10頁）。

[15]《著作集》第6卷，第95頁。

[16]《維柯傳記》，第27—28頁。

[17]《自傳》，在《著作集》第4卷，第349頁。

[18]維拉羅薩，在《自傳》的補篇（《著作集》第4卷，第420頁）。

[19]《自傳》，在《著作集》第4卷，第366頁。

[20]參見《維柯傳記》，第87頁。

[21]《維柯傳記》，第82頁。

[22]《著作集》第4卷，第93頁。

[23]《著作集》第4卷，第5頁。

[24]《著作集》第2卷，第123頁。

[25]《著作集》第5卷，第50頁（注釋）。

[26]《著作集》第2卷，第148頁。

[27]比如他1725年11月18日致Saliani的信，載《維柯傳記》，第97—98頁，原稿我在收藏著。

[28]參見《歇息》，在《著作集》第2卷，書中的好幾處。

[29]《著作集》第5卷，第10頁。

[30]《G．B．維柯和他的世紀》，載《文獻中的文明史》（圖林，洛舍，1872），第104頁：參見把維柯定為一個作家，同上，第9—10頁。

[31]《著作集》第4卷，第333—334頁；第6卷，第41、140頁。

[32]自傳，《著作集》第4卷，第385頁。

33]1725年11月25日致基阿齊的信，載《著作集》第6卷，第28頁。

[34]《維柯傳記》，第40頁。

[35]《著作集》第6卷，第20頁。

[36]《維柯傳記》，第26頁。

[37]《維柯傳記》，第87頁。

[38]《維柯傳記》，第86頁。比較《著作集》第4卷《自傳》，第416頁。

[39]《著作集》第4卷《自傳》，第416頁。

[40]《高尚的那波利》，後又重發表於《維柯傳記》的第二版補篇，第70—72頁。

[41]《著作集》第6卷，第17頁。

[42]《著作集》第6卷，第110頁。

[43]《維柯傳記》，第103—105頁。

[44]《維柯傳記》，第105頁。

[45]「我崇拜維柯。」這封信由我發表於《維柯傳記》，第107頁。

[46]《維柯傳記》，第87—88頁。

[47]《維柯傳記》，第87—88頁。

[48]《自傳》，在《著作集》第4卷，第416頁：參見一個學生的證詞，載《維柯傳記》，第89頁。

[49]《著作集》第6卷，第254頁。

[50]《自傳》，在《著作集》第4卷，第416頁。

[51]《維柯傳記》，第88頁。

[52]這首十四行詩由C．珍泰爾發表於《維柯的後代》（那不勒斯，皮羅，1905），第173頁。

[53]《著作集》第6卷，第287頁。

[54]《著作集》第6卷，第18頁。

[55]《著作集》第6卷，第153—154頁。

[56]《著作集》第6卷，第29—30頁。

[57]《著作集》第6卷，第29頁。

[58]《著作集》第6卷，第446頁。

[59]《著作集》第4卷導言。

[60]《自傳》，在《著作集》第4卷，第402頁。

[61]《自傳》，在《著作集》第4卷，第402頁。

[62]《自傳》，在《著作集》第4卷，第415頁。

[63]《著作集》第6卷，第425頁（為雷蒙多·迪·桑格多的婚姻所寫的十四行詩）。

[64]《維柯傳記》，第38—39頁。

[65]珍泰爾：《維柯的後代》，第30—48頁。

[66]這篇講演中所使用的和從我的《維柯傳記》中引用的文獻和分散的注釋，現在都被收在我編的《自傳、通信和詩歌雜錄》中。

附錄二·維柯以後的思想史[1]

我們一定不能因為無視真正意義上的哲學史或把哲學史與文化史相混淆，就把維柯聲望的浮沈史代之以或混同於對他思想的闡釋和評價。[2]即使是當我們過渡到後一種歷史時，我們也必須提防另一種錯誤，即根據維柯的方法來裁定他的著作對文化的進展是否有用，以及我們應該承認這種用處有多大。這種探究是無意義的，也無法衡量這種探究有多大意義。一個耶穌門徒可以以一當百，一個數世紀以後產生的效應可以補償其長久以來的延誤，一個本不應當被遺忘的觀點可以變得最引人注目和富於啟發性，一個被重新發現的真理能從這一再次發現和看似多餘的發現中證明其不可避免的必然性。維柯的著作——這是通常的裁決——是完全沒有用處的，因為它生不逢時，過於早熟；它持續地不被了解，或者僅僅因為它不能表達任何新東西才被人理解。這樣的話是對歷史的褻瀆。歷史不會讓任何東西毫無用處，它自始至終都是天意的作品，它的巨大用處不能以凡間的渺小尺度來衡量。

Comment by moooi on May 21, 2022 at 8:47pm

（續上）維柯在18世紀得到過賞識嗎？有人讀過、理解過並追隨過他嗎？這一問題的答案要同時從是和不是兩個方面來回答。從這個世紀提到他的名字和學說的作家所寫的諸多零散文章，從他的思想在意大利和外國文學中所留下的雖不被承認但仍可看到的明顯痕跡，可以得出肯定性的回答。但對於一個像維柯這樣的思想家，我們只有掌握了他的根本思想，感受到了激發他的那種精神時，我們才能說了解了他。現在聲稱是他著作之影響力證據的大部分事實與一些脫離整體的具體學說有關，這些事實同他那個時代的任何其他學者、評論家或反論家所提出的事實一樣被接受或反對。首先，這一點適用於他的關於羅馬法典起源的理論，從1728年到1731年間本納爾多·塔努齊和吉多·格蘭迪之間所進行的爭論討論了這一理論，在1736年又遭到了洛馬諾的反對，1735年在法國被博納米所接受，1750年又被泰拉松重新提起；另外，關於羅馬歷史和原始政府的觀點由查斯托魯斯提到了，又被杜尼采納擴充，杜·比格農則從杜尼那里學到並利用了它們；還有關於史前時期和人類起源的假說，它曾被法國的布蘭格和意大利的馬里多·帕加諾運用和修正；最後，有一些有關詩歌和語言的概念，在帕加諾、瑟薩羅蒂（Cesarotti）和其他一些人那里重現了。

一個更為關鍵的問題是研究和評判政治制度和法律的方法。關於這一問題，已經有人把孟德斯鳩和維柯作了比較，並指責他肆意利用了《新科學》而不承認。孟德斯鳩的日志證實：1728年，威尼斯的安東尼奧·孔蒂建議未來的《論法的精神》的作者去購買那不勒斯的維柯的著作，孟德斯鳩一定在翌年剛一到達那不勒斯就遵從了這一建議，因為有一本1725年版的《新科學》復本仍然保存在查多·拉伯列德的圖書館里。但這位法國作家的頭腦太不同於並且低於維柯，從而不能獲取《新科學》這一著作的精髓。在《論法的精神》中被發現的模仿的痕跡是非常可疑的，並且無論如何是意義甚微的。另一方面必須指出，把歷史因素引進實證法學，並因此而以一種真正哲學的方式（如後來黑格爾所說）來考慮法，也就是說，把法作為一個取決於整體的時刻，而這一整體同形成一個民族或一個時期特征的所有其他因素相關聯，這個功勞一般都被歸於孟德斯鳩；但無論從時間先後還是從卓越性上來說，這個功勞實際上應屬於維柯。

就像孟德斯鳩在法學方面一樣，沃爾夫在荷馬問題上也被懷疑為暗地里得益於維柯的思索。但當他於1795年出版《荷馬概論》時，沃爾夫當時並不知道《新科學》。只是到了1801年他才知道這本書的名字，事實上到了第二年，瑟薩羅蒂才送給他這本書。我們必須看到，維柯關於荷馬史詩的野蠻性和書中缺乏奧秘智慧的論斷已經於1765年在《歐洲文學報》上發表了；再者，《新科學》曾被丹麥語言學家和考古學家佐埃加得知並使用了，他在1788年寫的一篇論荷馬的論文中引用了它，雖然這篇文章到很久以後才發表；佐埃加和黑尼通過信，黑尼後來指控沃爾夫在《概論》中提出的理論來自於他自己的演講。黑尼事實上已經在1790年就表達了荷馬史詩是逐漸形成的這一觀點。總之，我們可以說維柯的觀點已經在某種程度上深入到了德國語言學的氛圍之中，沃爾夫可能是在這種情況下最先獲取了它們的某種間接知識。即使除開這一間接的交流不論，事實——並且為所有這一問題的研究者所承認——沃爾夫所構想的荷馬，的確不應被稱為沃爾夫的而應是維柯的，因為它體現了維柯學說的根本特征。此外，沃爾夫雖然作為一個語言學家要遠勝於維柯，但作為一個思想家就遠不如他偉大，因此也就難以理解引導他的這位先驅達到他關於荷馬的學說的那些想法：他那篇寫於1807年的關於這一主題的膚淺文章，清楚地表明了這一事實。

在18世紀的那不勒斯，當然有許多人模模糊糊地意識到了維柯著作的偉大之處。但由於缺少足夠的經驗和準備，沒有人能夠斷定這種偉大到底有什麼具體的含義。在意大利之外，尤其是在德國存在著這種準備，或者說在德國這種準備工作比在意大利要多得多。維柯的著作仍然不為人知，這部分是由於自17世紀末以來意大利書籍名聲的衰落，部分是由於維柯的風格帶給外國讀者的困難。當《新科學》確實到了有能力理解它的人手里時，一連串無關緊要的偶然事件又阻止了這樣一種理解。哈曼於1777年從佛羅倫薩得到了《新科學》，當時他正致力於經濟學和重農主義的研究，他曾猜想這本書談論的是這些話題。當他瀏覽一遍之後，發現自己面對的是一堆語言學的和極為漫不經心的研究時，這一謬見仍未消除；歌德於1787年在那不勒斯從熱烈推薦《新科學》的菲蘭傑里那兒得到了它並把它帶回了德國，於1792年借給了雅各比；但使他把維柯與哈曼相提並論的，與其說是出於一種正確的知識或一種清晰的直覺，不如說是一個令人高興的巧合。赫爾德很可能是通過他1789年在意大利的旅行而不是他與哈曼的通信知道了維柯的著作，他在1797年十分籠統地提到了它，而沒有注意到維柯和自己之間存在的一點兒聯系，尤其是在關於語言和詩歌的理論上。

真正在一定程度上滲透到維柯思想深處並被維柯公開提到的思想家有：洛馬洛拉米、羅加迪，尤其是費內蒂，盡管維柯不願承認自己的真正成就是他的天主教對手給予的，但這仍可看作是天主教堅強精神力量的證明。他們看到，雖然維柯堅決主張正統宗教，但他的天意概念卻是迥異於天主教神學的。盡管他不斷地用到上帝之名，但他從不讓他作為一個人格的上帝有效地操縱歷史。他通過自然狀態和宗教起源，通過恐懼、羞恥和想像的普遍性，在神聖歷史和凡俗歷史之間作了如此明確的區分，以至於達到了一個關於文明起源的純自然和人化的理論；而正統的天主教教義則承認聖史和俗史之間的某種交融，並承認在異教徒的宗教和文明中潛藏著某種對原始真理的模糊回憶。他們宣稱，雖然他接受並且加強了《聖經》的權威，但又在許多方面威脅和動搖了它。他對俗史傳統的批判——以高傲的反叛精神反對過去——將會開啟最危險的濫用之路，因為它啟發了將這同一種精神和方法應用於聖史的做法，布蘭格的做法就是如此。這一指控真切地指出了後來注定要使維柯在19世紀大受稱頌的所有因素。因此教會人士開始猜忌他，這在後來的復辟時期有了結果，柯朗傑羅主教聲討維柯。稍早些時候，皇家審察官洛倫佐·吉烏斯提尼亞尼作出判決，宣布《新科學》是「一部標志著歐洲歷史上最不幸的危機的著作」。（下續）

Comment by moooi on May 20, 2022 at 11:51pm

在18世紀末的那不勒斯，這種傾向遭到了研究社會和政治問題的熱情的年輕人的反對，他們正準備為即將到來的革命而積極活動。在他們中間，維柯開始被認為是反教士反天主教的，一時間傳言四起——本卷的其他地方曾提到過——說維柯故意把他的作品寫得晦澀，以逃避教會的審查。這些年輕人致力於研究和贊揚《新科學》，他們提議把它與作者的其他著作以及未出版的手稿一並重印，因為當時它已經很稀有了。他們準備了對維柯的哲學和歷史體系的闡釋和批評，有一些人如帕加諾試圖通過加進法國感覺主義的思想而使之更為鮮活，另一些人如菲蘭傑里則沒有讓他們對它的崇拜驅散自己的美夢。1797年，德國人吉爾寧一來到那不勒斯就注意到了維柯研究熱，於是計劃把《新科學》翻譯成德文，或者至少是作一概述。1799年那不勒斯共和國的滅亡使這些年輕人，或者不如說是他們中間逃脫了反撲的波旁王朝的屠殺和絞刑的那些人，被流放到北意大利特別是倫巴底。這時，對維柯的崇拜第一次得到了熱情的宣揚。翁申佐·庫奧佐、弗蘭西斯科·羅蒙那多、弗蘭西斯科·沙爾非以及其他南方的愛國者把關於《新科學》的知識傳授給了蒙蒂，他於1803年在帕維亞（Pavia）的就職演說中提到了它；傳授給了烏格·福斯卡洛，他把其中的許多思想吸收進了他的詩歌《墳墓》和評論性隨筆中；傳授給了亞歷山德羅·曼佐尼，他後來在他的《關於倫巴底人歷史的演講》中對維柯和穆拉托里作了一個著名的比較；還傳授給了其他一些不知名的人。克柯把維柯的作品介紹給了當時正在寫作《比較哲學體系史》的德傑洪多；另一個流放者德·恩格爾利斯把《新科學》交到了朱利斯·米歇利手中；沙爾非在發表於《百科全書期刊》（Revue Encyclopédique）上的文章以及用法文寫的書和小作品中提到了維柯。也是在這些那不勒斯人的建議之下，《新科學》於1801年在米蘭重印了。接著，維柯更小作品的其他版本和選集的出現也指日可待了。這樣，在19世紀的第一個10年間，維柯的聲名從那不勒斯傳遍了整個意大利。

但是，與他們個人的立場和時代精神相合的是，那些愛國的維柯的學生歸功於維柯的首先是他有關政治的或者說是政治哲學的思想，它對那種雅各比主義和喜好法語語風的傾向進行了批判，關於後者，他們在1799年的事件中已經有過非常不愉快的經歷。[3]維柯的思想把他們引向更具體的觀念，這在文森佐·克柯令人贊嘆的《關於那不勒斯革命的歷史評論》（1800）中尤其明顯。同樣，幾十年後巴朗什在他的《關於社會重演的評論》（1827）中寫道，如果18世紀的法國人曾經知道維柯，那麼他一定會對後來發生的社會革命產生積極的影響。維柯著作的另一特別方面，即他對作為史學輔助的史學方法和社會科學所進行的變革，被考古學家卡塔爾多·揚內利注意到了，這一點在他的著作《論人類歷史科學中的自然必然性》（1818）中得以強調。福斯卡洛和那些從他那里汲取靈感的人們主要是把維柯對詩歌的歷史闡釋的一些觀念引入了文學批評和史學。

另一方面，在德國，當雅各比讀過《論古代史》之後，他發現並於1811年在他的著作《神物及其天啟》中指出，真理和被造物之間的可轉換性這一原理與康德關於一個人只能很好地思考和理解他所能構造的東西這一理論之間的緊密聯系，這使他立即深入到了維柯哲學的核心當中。一如他所看到的，從康德的這一理論到同一性的體系只有一步之遙。巴德爾也認識到了這一事實，他在這一體系中發現了維柯所闡述原則的證明和基礎。但是，韋伯（Weber）於1822年對《新科學》的翻譯似乎並不成功，好像維柯並不為黑格爾所知，雖然他和黑格爾有著如此多的實質的和形式的相似性，這尤其體現在《精神現象學》中。黑格爾對「三」的迷戀可能會遭到如同天主教徒費內蒂指責維柯總是立足於「三的法則」那樣的指責。維柯的理論還和尼布爾、繆勒、比克以及許多其他人的新德語語言學理論有相似之處，他們根本不願意承認這一點。尼布爾的態度就是典型的。無論當他出版他的《羅馬史》的第一版時是否知道維柯的著作，他後來肯定通過薩維尼，通過斯威思·奧雷利於1816年發表的名為《維柯與尼布爾》的文章知道了它，然而，他依然蔑視他、貶損他。盡管這種態度不值得稱道，卻又為蒙森所仿效。

在法國，維柯思想知識的傳播要歸功於米歇利，他翻譯了維柯的作品，並在晚年把意大利說成是「第二個母親和保姆，在我的青年時代是維吉爾哺育了我，在我成年時又是維柯滋養了我；他們是濃烈的興奮劑，使我的心靈獲得新生」。米歇利在他的導言中說，維柯之所以在18世紀不被理解，是因為他是為19世紀而寫作的，他是最先說這種話的人，至少是其中之一。和米歇利走到一起的還有我們上面提到過的巴朗什、茹弗魯瓦、列爾米尼爾、夏朵布里昂、庫辛，其中有一些人把握住了維柯和庫辛當時正在法國宣傳的德國哲學之間的聯系。後來還有勞倫特、瓦切羅、德·費龍、弗蘭克、庫爾諾以及其他許多人。孔德讀了維柯的著作十分欣賞，還在1844年給約翰·斯圖亞特·密爾的一封信中提到了他。最後，利昂·贊貝塔在年輕時還根據維柯的「重演」機制構想了一套關於貿易的一般理論。這一時期維柯在法國的知名度如此之高，以至於在巴爾扎克小說的笑話里和福樓拜的《包法利夫人》中曾多次提到了維柯的名字。但在法國深厚的理智論、唯靈論的氛圍中，維柯的基本思想不可能產生很深的或是持久的影響。也許它所產生的最為顯著的結果，就是弗斯特爾·德·庫朗日關於古代城市和封建主義起源的理論。

但是，話題轉回到意大利，如果對民族振興的熱望傾向於證明和贊美意大利所能誇耀的一切光榮，如果說這種熱望把維柯的名字提到了幾乎與但丁相當的地位，那麼與此同時的哲學復興——它正在摧毀18世紀的感覺主義和唯物主義——注定要把自己和最後這位偉大的唯心主義哲學家聯系起來，利用他的思想把自己掩藏在他的權威後面。維柯的全部著作正被收集，單篇論文的各種版本也正被復制。在這場民族復興中可以發現有兩股潮流，即新教皇派和激進派，二者既相互繼承又相互融合。由於這種區分在哲學復興中表現為天主教的唯心論和理性主義唯心論之間的對立，以羅斯米尼和吉奧貝蒂學派為一方，布魯諾和黑格爾學派為另一方。維柯既是一個天主教徒，又是一個自由的哲學家，所以很好理解，他能夠備受尊敬地得到來自兩個學派的截然相反的理解和闡釋。於是就產生了關於他的兩種從歷史角度看都很合理的不同描述，盡管一方把他描繪成他可能希望是的樣子，而另一方則按照他所是的樣子去描繪。自由主義天主教徒的維柯首先是作為形而上學家、柏拉圖主義者、認為上帝不可知的神秘主義者、寫作《普遍法律》序言的傳統主義者並因此和歐洲其他哲學家——這些人是宗教改革的產兒——相對立的嚴格的意大利哲學家；而理性主義者的維柯，《新科學》的大膽的、異端的作者，則是一個將與笛卡兒和斯賓諾莎、康德和黑格爾相提並論的歐洲哲學家。

Comment by moooi on May 18, 2022 at 10:10pm

（續上）前一種描述可以在羅斯米尼、吉奧貝蒂、托馬塞奧和其他許多人的著作中看到，在這些著作中，我們不可忘記一位具有崇高精神的那不勒斯作家恩里柯·塞尼，他是把維柯當作天主教徒來描繪的作家中最傑出的一個，他為維柯提供了一幅栩栩如生的畫像。後一種描繪則可以在那些自1840年以後受到德國唯心主義學派教育的哲學家和評論家的作品中找到，尤其是貝爾特蘭多·斯帕文塔和弗蘭西斯科·桑克提斯，是他們最先清楚地看到了維柯與早先及後來的歐洲思想之間的關聯，並且不再只是就這一問題給出觀察和模糊的印象，而是代之以科學的闡釋和明確的判斷。像西班牙人詹姆·巴爾梅斯這樣的更少自由傾向卻更為一貫的天主教徒對《新科學》的作者表現出堅決的不信任和敵意，這一事實以及其他事實證明了第二個派別的解釋者和評論者是對的，而自由主義的或唯心主義的天主教徒則采取了一種站不住腳的立場，並且從他們自己的搖擺不定和自相矛盾中產生了維柯本身的搖擺不定和自相矛盾。

在意大利的這一時期，歷史研究並未受到維柯的深刻影響，其主要的原因可能是民族振興的沖動導致了對原始時期和羅馬史研究的忽視，那時集中全力探究的是意大利共和國的起源和變遷，而這個主題是維柯完全忽略了的。另一方面，他的思想已經占據了法學界，尤其是南方法學界的主導地位。雖然它在這一領域並未產生重大的科學成果，但它給了法學家們一個判斷的高度和廣度，以及被長久記住卻有所遺憾的具體觀點。

1870年以後，隨著哲學在意大利以及其他地方的衰落，對維柯的研究衰落了。40多年中沒有人提出過要重印他的作品。坎托尼於1868年發表的專論已經準確無誤地表明了這種衰落跡象，盡管其中包含一些有價值的段落，因為這個專論建立在這樣一種觀念之上，即維柯的偉大價值在於他更多地是一個心理學家和歷史學家而不是一個形而上學家。這一看法與其說是由於坎托尼在哲學上歸之於他的內在弱點，不如說是這位評論家潛在地存有這樣一種信念，即認為形而上學是一個毫無價值的東西，它的用處只體現為能在南意大利人混亂的頭腦中激起熱情。作為最後的一個侮辱，《新科學》偉大的唯心主義竟得到了實證主義者們的贊揚，這些人幾乎無知到了天真程度，他們毫不遲疑地——現在也是毫不遲疑——宣稱「真理就是行動」（verum ipsum factum）這句話是對他們信仰的正規表達的確證，按照他們的說法，這句話意味著真理就是我們看到和觸到的事實。對維柯學說中任何具體問題的研究作出真正貢獻的著作幾乎沒有。只是到了最後10年，對維柯的興趣才隨著哲學研究的總體復蘇而重新興起。

上世紀末出版的關於維柯的最好的兩部綜合著作之一是德國天主教徒卡爾·維納（1881）寫的，他非常細心地解釋了維柯的哲學和歷史學說，並在巴德爾及謝林的第二哲學的影響下，從思辨的有神論觀點來評判它們。與坎托尼對心理學的偏重相比，它更傾向於對維柯的理解。另一部著作是英國人羅伯特·弗林特（1884）寫的，他針對選編哲學經典這一話題寫了一篇簡短的專論，在細節上很精確，如果說它不甚深刻，但至少在感覺上卻是清楚可靠的。最近，法國的索雷爾已經表明，把維柯的某些觀點，尤其是關於重演的觀點運用於原始基督教史和現代無產階級運動理論很有成果。在德國，比斯與毛特納已經使維柯關於隱喻和語言的概念再次流行起來。

盡管如此，在有關現代哲學史的著作中，維柯從來沒有得到過公正的對待。這些著作，無論是在霍夫丁的書里，還是在文德爾班的著作里，事實上在所有其他著作中都一樣，要麼對這位意大利哲學家只字不提，要麼只是在「歷史哲學」這門可疑的科學中把他當作一位晚於波蘇特而又早於赫爾德的實驗者提起。對維柯缺乏關注的原因在於對維柯思想的真實本性認識不足，他在知識論、倫理學、審美學、法學以及宗教領域的豐富活動，都隱藏在了「歷史哲學」這一標簽之後；另一部分原因是由於政治和文化史對哲學史的反撲。它造成了這樣一個後果，即思想家們的社會影響隨著他們所屬的民族或國家的衰落而完結，或者那些由於這樣那樣的原因對歐洲文明沒有產生巨大影響的人，從哲學觀點來看沒有為其他人提供多少價值，但作為社會生活的闡釋者和文化趨向的代表更有影響和更有名氣。因此，有一些人是不可忽略的，例如培爾、霍爾巴赫或者門德爾松，盡管與這些人相比詹巴蒂斯塔·維柯算是侏儒中的巨人，但忽略掉他卻似乎是自然而然的。我們業已強調過的哲學史和文化史之間的差別已經從理論上表明了這種歷史的不公，維柯的特別情況則清楚地表明，18世紀初歐洲思想史由於忽略了維柯而產生了裂縫。

注釋】

[1]這篇附錄扼要重述了我在《維柯傳記》及其兩篇附錄中對這一主題所作的研究，有關更完整的細節和這里所列事實的證據請參看這些著作。

[2]見《維柯傳記》，第236、237頁。

[3]見《維柯傳記》，第247—249頁。

附錄三　維柯知識論的來源[1]

包含在維柯關於真理和造物之間的可以轉換這一學說之中的知識準則，是一個原創性的、現代的原則。我的這一論斷已經遭到了某些天主教編輯的反駁。他們認為，這一學說無論多麼正確，它都純粹是一個經院派學說而非維柯的原創，它實際上遠不是現代的。如果我沒有這樣認為，那只是因為我對經院哲學了解得還不夠罷了。（下續）

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