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Comment by 慕課 庫 on Monday

不唯如此,梅思還認為,敘事內在性地就是集體的過程,人是「敘事人」(homo narrans)。基於這種考慮,他提出了一系列的命題,這些命題,在他看來可以充當想象一種敘事社會學的可能和范圍的基礎。

1. 因為所有社會化的人都是故事講述者,所以,當與他人互動或相遇時,他們總是處在一種潛在的講故事的情境中。

2. 言語行為和自我呈現中的絕大多數都至少包含了一些敘事要素。

3. 情境、聽眾、個體視角和權力/權威關係的變異,為從不同角度講述事件提供了普遍的條件。

4. 敘事和敘事情景既可能是衝突和競爭的場所,也可能是合作和共識的場所。

5. 所有的敘事都可能是理性的說明,但因為語言能力中內在的含糊性和差異性,最終而言,所有的敘事都是不完全的。

6. 敘事存在於各個層面,從個人的、制度的到文化的,存在的時間也長短不一,並總是處在變化之中。

7. 所有社會科學的資料都是已然經過詮釋的資料,未經詮釋的資料是不存在的。

8. 所有的社會學事實,都是經過敘述的事實,只要它們經過了將事件變為事實的故事結構形式的加工。

9. 資料收集的舉動,是一種進入回答者生活的舉動,但是回答者的生活是由尚在展開的故事部分地形成的。因此,在誠實的名義下,研究對象極有可能就同樣的事情,在不同的時間和針對不同的人,講述不同的故事。

10.上述9條命題的一個主要含意就是,社會學只能是一種詮釋的科學,而且在一定程度上必須將自己建構成詮釋性的科學(Maines,1993)。

非常有意思的是另外一個問題,即命題和敘事的關係。我們都知道,原有的觀念認為理論是由一系列命題構成的,而命題則是關於概念之間關係的陳述。但這種理論觀顯然是受到了極大的挑戰,以至於特納在其影響甚大的理論教科書《社會學理論的結構》的新版中,刪掉了以前關於「社會學理論的本質」的長篇大論,而徑直宣稱「理論是有關事件怎樣和為什麼發生的故事。因此,社會學理論就是有關人類如何行為、互動和組織自身的故事」(Turner,1998:1)。不過,耐人尋味的是,在正文的其他論說中,特納並沒有多少的變動,只是新增了不少以前沒有介紹的人物和流派。

是特納在玩新瓶裝舊酒的花招呢?還是命題表征和敘事表征之間並無根本的區別?其實區別是有的,即敘事強調時間性,而命題通常是非時間性的。那麼,社會科學中的敘事與文學中的敘事,有沒有差別呢?我們能不能將梅思的上述命題系統看作是一個故事?如果按照他自己的關於敘事的界定,其中似乎沒有什麼情節,也沒有時間順序,甚至也沒有通常意義上的事件,所以很難說是一種故事。但如果按照特納的理解,無疑應該是一種關於敘事人的故事。

這其中的含混之處,通過區分兩種不同的敘事研究(narrative inquiry)而可以得到澄清。波耳金霍恩根據前面我們所介紹的布魯納的觀點,將依照范式性思維來進行分析的,稱為「敘事的分析」(analysis of narrative),而將運用敘事性思維來進行分析的,稱為「敘事性分析」(narrative analysis)(Polkinghorne,1995)。如此,則許多問題就明朗了。比如,托馬斯和茲納涅茨基有關波蘭農民的研究,盡管采用了大量的敘事性材料,但基本上屬於一種「敘事的分析」。「敘事的分析」是在不同的故事中尋找共同的要素。而「敘事性分析」,則是從要素轉向故事,通過情節來建構生平片段(biographic episode)。當然,相對而言,現有社會學中發展得較好的是「敘事的分析」,而「敘事性分析」則正是敘事轉向中所要倡導的取向。不過,這兩種分析在操作精當的時候,也並非不可融為一體。比如有人就能對一個不到6行的簡短敘事,運用傳統的社會學知識信息,進行了幾近17頁的分析和推測,將特定個體的遭遇與整個社會結構聯系起來,使我們能夠真正從一滴水中來感受大海(Franzosi,1998)

但既然梅思認為人應該是敘事人,通過敘事而獲得自我和認同,那麼社會學者本身必然也是敘事者。所以,梅思著重考察了社會學者為研究而獲取信息時與他人接觸的過程。我們正如上文所說,這就是切入他人的生活。而他人對於自身的理解,是通過一系列的圍繞自身的敘事構成的。因此,社會學者所遇到的人,不可避免地是已然經過自我詮釋的人。如果再考慮文化和社會的因素,則更是如此了。不同的共同體會有不同的講故事的規范,比如有些群體要求成員講真實的故事,而有些群體則鼓勵創新,喜歡成員講風趣優雅的故事。因此,當社會學者從他人那裡收集資料的時候,所遇到的不僅是一個已經敘述了自身,而且也敘述了社會的人。但是,主流社會學者一向堅信自己是可以徑直到研究對象那裡去獲取所謂的原始資料的,這種資料是沒有經過任何加工處理或者扭曲的。

那麼,主流社會學在對資料進行操作時又是如何呢?梅思在此主要分析了各種量表的使用。就操作簡單而且使用廣泛的語義分化量表來說,被調查者要在一系列數字中選擇適合自己狀況的程度。假設被調查者是認真嚴肅地對待這件事的,那麼在回答時,必然進入一種自我對話,從自己的生平中搜尋適合特定問題的情境。而在這種情況下,自我對話通常會有諸多的歧義,比如當被問到是否「喜歡競爭」時,回答者可能會考慮到自己喜歡與某些人競爭,而與其他人可能就不;當被問到是否「容易屈服」時,可能想到自己在有些問題上容易屈服,而在另外一些事情上絕不屈服。這個時候該怎麼選擇呢?

Comment by 慕課 庫 on Sunday

當然,最後回答者可能就按照自己對研究意圖的理解非常合作地給出自己的答案。但是,研究者根本就不會顧及回答者內心複雜的過程,只對表面的數字感興趣,而對數字後面的故事則給予系統性的忽略。這樣,社會學者在將經驗轉化為數字時,恰恰導致了經驗的系統性丟失。

不過,梅思還是將社會學者視為敘事者,視為所謂理論的專業故事(professional tales)的編織者,將敘事要素編制成期刊文章和研究報告的熟練的實踐者。他是基於這一簡單事實,即社會性是基於溝通過程,溝通本身就是社會的,所有的社會學工作都是溝通工作。但是,正統社會學基本上是以基於變量和回歸模型的「稀薄的解釋」(thin explanations),來講述外行人很難明白的故事;而真正的敘事轉向,恐怕更加注重對於生動微妙、變化莫測的事件的「濃厚的描述」(thick description)。但有一點,梅思的敘事人假設無疑是極具啟發性的。

時間與敘事

前面提到敘事非常注重人類體驗的時間性。確實,時間是人類體驗中的基本維度。「其他事物只是存在於時間之中,惟有人類擁有感受生命的聯系性(connect-edness)並尋求其之統一性的能力」(Vanhoozer語,轉引自Polkinghorne,1995:7)我們通過時間意識到我們的存在。我們是在一種持續不斷的過程中理解我們的體驗。

「那末時間究竟是什麼?沒有人問我,我倒清楚,有人問我,我想說明,便茫然不解了」(奧古斯丁,1994:242)。奧古斯丁的這種感覺,應該說,至今仍然可以引起我們的共鳴。社會學盡管對時間的制度性安排,有了不少研究,但是我們每個人對於時間的體驗,或者我們對於時間性世界的體驗,其實還是通過各種敘事來理解和表述的。已有的時間社會學研究,在一定程度上能夠說明凝固化的時間模式的特性(Zerubavel,1981,1982),但是,對於那種在我們的指間和心頭流淌而去的時間,除了敘事,還有什麼更好的表達方式呢?

保羅·利科在《時間與敘事》中,著重探討了人類的時間體驗和敘事之間的關係。在他看來,人類存在的時間性與敘述故事活動的並存,絕非一種偶然的巧合,而是一種具有超文化性的必然。通過敘事,時間性變得可以理解和表達。敘事是時間體驗的一種條件(Ricoeur,1988)。或者說,故事是人類特有的生命聯系性體驗的語言表達。

時鐘和日曆是根據瞬間的延續來測量時間。但是人類的實際體驗,其實是於現在意識到過去和未來。正如奧古斯丁所說,時間分為「過去的現在」、「現在的現在」和「將來的現在」三類,比較確當(奧古斯丁,1994:247)。有時,我們感覺時間是渾然的一個整體。而有時,當我們後悔過去或者懼怕未來時,時間又是錯亂的。

不唯如此,社會學之關注時間和敘事,還可以改變社會學中一些潛在的阻礙我們把握人類體驗的假設。我們知道,敘事的復興應該說在歷史社會學領域中表現得最為充分(盧暉臨,2001)。而不少歷史社會學家的旨趣,並不滿足於社會學的一門分枝學科的勃興,他們所要推動的,是一種「歷史轉向」(historic turn)(McDonald,1996)。這種轉向的一個重要目的,是使社會學更能處理人類體驗中的時間維度。塞維爾(Sewell,1996)就指出,在歷史社會學中至少有三種對待時間的取向,他分別命名為目的論的時間觀、實驗性的時間觀和事件性的時間觀。

目的論的時間觀在社會學中由來已久,19世紀的社會學奠基人中,無論孔德、馬克思、滕尼斯,還是迪爾凱姆,都視歷史為社會發展的內在邏輯的展開——從宗教的、玄學的到科學的時代,從封建社會、資本主義社會到社會主義社會,從禮俗社會到法理社會,從機械團結到有機團結。對於他們來說,歷史為超越歷史的客觀規律所支配。當然,這種進步的宏大敘事,在社會學中越來越受到懷疑,但是各種發生了微妙變化的目的論,依然潛伏於不少的社會學論著之中。對於歷史的目的論解釋,通常不是將歷史事件歸結於構成歷史事件的行動和反應,也不將之歸結為制約行動和反應的具體條件,而是認為一種莫名的力量推動著歷史走向未來的狀態。在塞維爾看來,整個現代化學派就立足於這種目的論時間性的假設之上。被他稱為「社會天文學家」的世界體系理論的倡導者沃勒斯坦,也落入了這種目的論謬誤的窠臼。

而實驗性時間觀的典型代表,則是撰寫了《國家和社會革命》的斯科奇波(Skocpol)。這本著作非常成功,曾被列為近25年來社會學中影響最大的十本書之首(Goodwin,1996)。在該書中,斯科奇波運用准實驗的比較歸納方法,研究了發生社會革命的必要因素。但從嚴格的實驗方法來看,她的結論所依賴的案例,並不能滿足對等(equivalence)和獨立(independence)的要求。所以,在就這些例證做出一般性概括時,不免就有「凍結」(freezing)和「折斷」(fracturing)歷史的嫌疑,即把現代世界中的重大革命看做是孤立的,而不是把它們歷史性地聯系起來。因而,塞維爾認為,斯科奇波著作的魅力,不在嚴格驗證了抽象的概括,而在成功地敘述了一系列偉大的事件。(下續)

Comment by 慕課 庫 on July 19, 2024 at 12:42pm

事件性時間觀,則與上述兩種時間觀形成鮮明對照。實驗性時間觀假定了因果規律在時間中的一致性以及事件發生的獨立性。而事件性的時間觀則認為,事件通常是「路徑依賴的」(path dependent),即,先前發生的事件,會影響到後來事件的可能結果。不過,途徑依賴性並不必然意味著因果結構會在時間中改變。

「事件必須假定為不僅能夠改變發生作用的因果力量的平衡,而且也可能改變事件或環境導致特定後果的邏輯本身」(Sewell,1996)。一般而言,事件引起歷史性的改變,在一定程度上是通過轉變型塑和制約人類行動的文化范疇本身,因為在社會關係中運作的因果關係,至少在一定程度上取決於文化范疇的內容和關係,事件具有改變社會因果關係的力量。所以,事件性時間觀認為社會因果規律在時間上可能是異質的。就與目的論時間觀的區別而言,關鍵是體現在對待偶然性(contingency)的問題上。目的論時間觀可能承認在社會關係的表面現象上可能存在偶然性,但歸根結底認為局部的變異並不能改變歷史進程的長期方向。而事件性時間觀則認為,偶然性不僅存在於社會關係的表面,也存在於社會關係的核心或深層。

「偶然的、未曾預料的和根本就無法預測的事件,能夠破壞或改變歷史的最為明顯的持久趨勢」(Sewell,1996)。當然,這並不是說歷史是雜亂無章和沒有任何連續性的,事實上,認為事件可能改變結構,意味著從一個事件中突生出來的結構,通常是先前存在的結構的轉變,因而意味著它們既是先前結構的延續,也與先前的不同。這種「全面的偶然性」(global contingency)的假設,與其說是認為一切皆變,不如說是認為在社會生活中沒有什麼可以免於變化。

事件性時間觀所主張的立場,即社會關係具有途徑依賴性、時間上異質的因果性和全面的偶然性,在塞維爾看來,與當代自然科學中的一個分枝即古生物學——尤其是高爾德(Steven Jay Gould)——的觀點非常類似。但考慮到社會科學從一開始就試圖模仿和借用被認為是更為高級和成熟的自然科學的方法和解釋策略,所以塞維爾只是謹慎地在文章的注腳中提及。高爾德所講述的動物進化的故事,毫無疑問是「敘事的和偶然的」,並明確主張偶然性是「所有歷史的核心原理」。塞維爾不想從自然科學中尋找支持的證據,是擔心有攀附之嫌。

其實,塞維爾大可不必有這種擔心,反過來看,自然科學,包括生物學,在知識的生產中就大量采用各種修辭和敘事的策略,正如邁爾斯(Meyers)在《書寫生物學》中以詳實的資料所表明的。邁爾斯認為,敘事是「指對種種事件的選擇和排列,由此使得這些事件具有了一個主題,形成了一個有始有終的和諧整體,並擁有通過某種整體序列表達出來的意義」(邁爾斯,1999:155)。回避敘事不過是古典式的馴服偶然性的方法罷了。而我們只有真正面對偶然性的時候,才能認識到敘事的重要和不可或缺。

以上所談的時間觀,是關於宏大事件的。而根據利查生(Richardson,1990)的觀點,人類獨特的時間體驗所涉及的敘事,可以通過五種在社會學上意義重大的方式去描述,即日常生活、自傳、傳記、文化和集體故事。當然,只是出於分析的目的才進行這種區分的,它們實際上經常有交叉重疊。

在日常生活中,「今天我做了什麼」的敘事,就蘊涵了一種時間體驗。其中肯定少不了一些標志時間的詞語,比如「首先」、「接著」、「然後」之類。我們的日常時間體驗將我們與他人和公共世界聯系起來。社會秩序之維持,有賴於個體對日常活動的時間相互配合的安排。人們還通過說明他們如何渡過自己的時間來相互交談。常人方法學者和談話分析學者就對這種司空見慣的活動特別感興趣(Boden & Zimmerman,1991)

自傳性敘事,就是個體將過去與現在聯系起來。事件都有一個開頭、中間和結尾。過去也能在現在被回顧和重現。敘事將時間體驗整合進個人的歷史性之中。講述自己的故事,其實也就是從現在和未來的角度著眼,賦予過去以意義,而賦予過去以意義,其實也就是賦予個人的現在以意義。當人們被問及為什麼要做他們所做的事情時,他們會提供敘事性解釋,而不是邏輯—科學的解釋。這是個體理解自己的生活的方式。他們會通過各種故事來為自己的人生體驗提供解釋和辯護。

人們既然能夠敘述自己的生活,那麼也就可能以傳記的方式來理解他人的生活。社會之延續和凝聚,依賴於這種同情理解他人生活故事的能力。社會互動就必須以雙方能夠站在對方的立場上來理解對方的行動和動機為前提。社會合作也依賴於這種基於敘事上的能力。這種能力還可以使我們理解那些並不與我們處在當下世界的人。當代人、前輩人和後繼者,通過敘事而相互溝通。通過過去與現在的交流,當下的世界得以擴大並獲得基礎。

文化故事,在前面布魯納的理論中其實已有涉及。融入一種文化,就包括分享這種文化的敘事。在敘事中,儲存了大量的意義。講述故事的過程就創造和維持了一種社會世界。文化故事提供了生活、英雄和肖小之輩的范例,也包含了家園、共同體、社會和人類的各種故事。道德和警示的寓言,可以教導年輕人,也可規勸成年人。關於自己民族的故事——受到奴役或者得到恩賜,政府者或者受害者——以及關於自己的國家、社會階級、性別或者職業的故事,會影響士氣、抱負和個人的生活機會。它們不僅僅是故事,而是對個人、共同體和民族具有真實後果的敘事。(下續)

Comment by 慕課 庫 on July 18, 2024 at 1:53pm

(續上)對於第五種敘事,即集體故事,利查生賦予了特定的含義,是指關於那些在文化故事中被迫沉默或被邊緣化的人的敘事。集體故事通過講述屬於特定社會類型的個體的體驗,來展示個體的故事,而不是講述特定個體的故事或者簡單地重復文化故事。

據利查生的觀點,在當代社會中存在著大量的這種集體故事。有些集體故事起源於社會運動,比如民權運動,它們抵制有關特定人群的文化敘事,而講述不同的故事。但也有一些集體故事,是關於那些沒有組織起來的人的,比如關於「新型另類女人」的故事,它們從「單身」女人的視角來講述。

在這種集體故事中,單身女人不再是婚姻情節中的壞人,專門同其他女人為了一個男人的眷戀而爭斗。相反,她是自己的故事的主角,同陳舊的文化情節而斗爭,為婦女的經濟和情感的獨立而戰斗。類似地,還有癌症幸存者的故事,受虐待的兒童的故事,酗酒者的故事,離家出走者的故事,離婚的故事。盡管這種敘事是關於一種特定類型的人的,但是個體對這種故事的反應是「這就是我的故事。並不只有我才這樣」。
 

最為值得注意的,是集體故事起到轉換作用的可能性。在個體層面,人們通過現有的故事來理解自己的生活,並讓他們的生活適合現有的故事。人們通過故事而生存。如果現有的敘事限制、破壞了實際的生活,或者與之相矛盾,那麼人們的生活也將受到限制,並難以獲得合法性。偏離標准的文化情節的集體故事,提供了新的敘事,而聽從它們可以為重新謀劃自己的生活提供理由。新敘事提供了新的生活模式。在核心文化層面,也存在著集體故事轉變的可能性。屬於一種特定類型的人們,可以形成「類意識」,通過講述集體故事可以激勵其他類型的成員。為了獲得社會認同,人們不必彼此相識。通過將具有相同體驗的人在情感上聯結起來,集體故事可以克服當代社會中的某些孤立和異化。

 

有關社會認同、社會目標和社會轉型的公共話語,在很大程度上是社會科學語言構成的。這在現代社會中是無可回避的事實。正如吉登斯的「雙重詮釋」概念所指出的,現代人對於社會生活的理解越來越依賴於專家的見解。所以,問題在於,社會科學應該為公共話語提供怎樣的表征和修辭,以及它們的後果如何。長期以來,邏輯-科學的范式主導了公共話語。那麼,如果將敘事視為一種獲取知識和表征現實的方式,又將如何呢?根據利查生的觀點,如果社會學者自覺地注意敘事結構,那麼將能更好地增強個體的力量,解放公共話語,支持社會改造計劃。

 

人們通常都是根據特定的事件以及事件的序列來理解生活的。大多數人並不會明確說出諸如種族、性別、階級之類的社會學范疇如何塑造了他們的生活,也不會根據諸如人口變動、經濟轉型或者婦女運動之類的宏大歷史過程如何影響了他們。唯有少數偉人,自視為歷史舞台上的演員,才會在更大的和歷史的背景下講述自己的生活故事。不過,也正如米爾斯所言,有關社會背景的知識,可讓人們理解自身的體驗,並衡量自身的命運。這是「社會學想象力」的允諾。社會學者所能做的,就是給沉默的人們發出聲音,通過講述他們的集體故事將他們呈現為歷史的行動者。

 

但這也帶來一個問題,就是講述別人的集體故事時,社會學者的權威和特權的問題。敘事解釋意味著作者為他人說話的聲音。當然,如果遏制社會學者的聲音,不僅是拒絕社會學洞見的價值,而且也預存了對於本質和本真的假設,仿佛存在著沒有解釋的事實。這不僅在哲學上是站不住腳的,而且反而可能導致一種學術的裝腔作勢。應該承認,對於代他人表達的問題,並沒有最終的解決,也不可能有替代的方案。關鍵是意識到,敘事同任何具有意圖的行為一樣,是一個道德責任的場所。這也就是為什麼賽德曼主張,社會理論應該是一種帶有道德意圖的敘事。還有,表征領域向來就是一個斗爭的場域。任何敘事都有實踐-倫理的相關性。根本還在於社會學者如何利用自己的技能和特權為弱勢群體聲張。而講述集體故事就是一種有效的方式,可以揭示個人的麻煩其實就是公共的問題,並從而激發集體認同和尋求集體的解決。事實上,故事的改變遠不止是理論的改變,因為這同時可能導致政治上的改變。正如我們在上文中提到的布魯納的研究中所揭示的。利查生更加直接,宣稱:「科學乃隱喻之子,而隱喻則是政治之子」(Richardson,1990)。

 

在社會科學的書寫中未能成功地予以排除的東西,極有可能是這門學科的非常適當的途徑和主題。將敘事邊緣化,或許可以為地位穩固的社會學精英的政治利益服務,但並不能為社會學或社會貢獻什麼。敘事是最好的理解人類體驗的方式,因為這是人類理解他們自身生活的方式。這是最接近人類體驗的方式,從而也最不可能錯誤表達人類的體驗。所以,「如果我們希望理解人類最深層最普遍的體驗,如果我們希望自己的工作忠實於人們活生生的體驗,如果我們希望在詩意和科學之間取得一種統一,或者如果我們希望我們利用自己的特權和技能為我們所研究的人增強力量,那麼我們就應當重視敘事」(Richardson,1990)。(下續)

Comment by 慕課 庫 on July 16, 2024 at 1:40pm

如何書寫社會學?

如何書寫我們的研究?我們知道,所有的知識都是社會建構。書寫遠非是對「客觀」現實的一種「真實」再現,語言本身就創造了一種特定的現實觀。所有的語言都有語法的、敘事的和修辭的結構,它們創造價值、給與意義,並構成了(在賦予形式的意義上)在研究的過程中出現的主體和客體(Richardson,1990:116)。因此,我們選擇怎樣書寫,就涉及到諸多大大小小的修辭和倫理的決定。

我們以什麼標准來評價書寫?是科學的確鑿性、審美的和諧性,還是倫理的正確性?


僅從敘事來看,我們知道,盡管社會科學的寫作都依賴於敘事結構和敘事手法,但又都將之邊緣化,或者以元敘事的方式掩蓋在科學的面具之下。正如我們前面所講,其實核心的問題並非是否使用敘事,而是為讀者提供怎樣的敘事。

敘事是人類將自身的體驗轉化為在時間上具有意義的情節片段的一種基本方式。敘事將事件串聯起來,從而使事件根據自己的時間位置和在整個故事中的作用而獲得意義。敘事既是一種推理方式,也是一種再現模式。我們既可以通過敘事來理解世界,也可以通過敘事來講述世界。不過,社會學長期以來依循邏輯-科學的模式來建構自己的書寫實踐。

事實上,自17世紀開始,知識分子就將書寫分為兩類:科學的和文學的。文學的方式容許修辭、主觀和虛構,而科學的方式則崇尚平實的語言,講究客觀和事實。真理當然是科學的專利,文學所提供的意向不過是人為的幻想而已。到了18世紀,對於文學性書寫的攻擊又加深了。洛克(John Locke)曾言,「如果我們要以事物本來的樣子談論它們,那麼我們必須承認,所有的修辭藝術(除了條理和清晰)……都不過是暗示了錯誤的觀念,煽動情感,從而誤導判斷;因而實際上是徹頭徹尾的欺騙……」(轉引自Simons,1990:1)。

所以,與科學相稱的,是平實的風格。休莫(David Hume)將詩人視為職業性的撒謊者。而邊沁(Jeremy Bentham)則認為理想的語言應當摒棄詞語,只用明確的符號。最先引入「社會科學」觀念的孔多塞(De Condorcet),本是數學家出身,在他看來,若以精確的語言討論道德和社會問題,就可使真理知識變得容易,而錯誤幾乎不可能(轉引自Levine,1985)。

後來的社會學家,無論何種取向,基本上都繼承了這種傳統。比如馬克思以一門學科使用數學的多少來衡量其之成熟程度,迪爾凱姆要在社會學中清除掉日常語言,韋伯則通過理想類型的建構來獲得科學的清晰性和確定性。


這樣,文學和科學就成為兩種截然不同的領域。在文學中,包含了品味、審美、倫理、人性和道德之類的價值,從而容許隱喻和含混的語言。而在科學中,詞語應當是客觀的、精確的和不帶隱喻性的。歸根結底,科學的寫作應該是透明的,只是反映客觀的現實。

但是,這種理想並未能夠貫徹落實。最為平實的科學書寫,還是采用了大量的文學手法來構造價值和傳達意義。當然,以前可以認為是一種不成熟的標志,是尚未進入完善階段特有的缺陷,或者是未能嚴格遵守書寫規范的結果。但是自從維特根斯坦以來,這種看法就難以獲得認可了。當科學作為一種人類活動,被放在溝通著的共同體背景下來考察的時候,否定修辭的存在和作用,其實是緣木求魚。(下續)


不過,不可否認的是,各種科學的書寫格式,確實會影響到我們如何來書寫科學。據說,在19和20世紀之交,科學家在撰寫報告時,不僅描述自己的結果,也寫出自己最初的錯誤想法和毫無成效的探索。但是後來逐步地,特別是由於論文編輯者的介入,他們就刪去了失誤,使科學家作為一種無所不知者的形象出現。

這樣一來,科學想象力的運思過程就消失了,取而代之的是對意圖和結果的全知全能。在公眾的視野中,錯誤被掩蓋起來了,但同時表述的風格和美妙也沒有了(Emihovich,1998)。再比如,社會學中的參考制度,就不鼓勵使用腳注,而在腳注中,恰恰可以提出一些比較隨意的論證,一些新穎的猜想,以及進一步研究的建議。但是,這種做法顯然是越來越不受到提倡。

在科學書寫中,知識必須是集中圍繞問題(即假設,hypothesis)而線性地展開,必須直接了當。其他的思想都屬於無關的多餘之物而必須刪除。明明是通過歸納而形成的研究,在報告的時候,必須以演繹的方式。論點還必須能夠被提煉150字左右的摘要。當然,還要明確認同於一種「理論-方法」的標簽。無疑,這些慣例創造和維持一種特定的社會學知識觀。

而且,它們還有巨大的物質和符號權力,迫使和誘使社會學作者去遵循,因為各種核心的社會科學期刊,都有一整套的把關制度,來決定是否作為社會科學的知識來發表。當然,我們揭示這種制度的約束,並不是要廢除這種制度,而是要審視這種制度本身的局限,打開其他可能性的大門
。(下續)

Comment by 慕課 庫 on July 15, 2024 at 3:10pm

(續上)但無不悖論的是,盡管具有種種的約束,社會科學家還是不可避免地在使用著文學的手法,因為只要存在溝通,就設及說服別人,就要使用特定的修辭策略。比如,在所有的論述中,隱喻幾乎是無所不為的。實際上,「隱喻的本質就是根據一種事物來理解和體驗另外一種事物」(Lakoff and Johnson,,1980:5)。隱喻主要是通過比較或者類比來實現的。即便在非常日常、平實的語言中,隱喻也無所不在。不僅是措辭,關鍵是隱喻也可能決定我們的思考和看待問題的方式。比如,科學家都認為學術討論是通過「論證」(arguments)來進行的,而不是借助於「敘事」。論證被認為是通過引用證據和進行歸納推理而發揮作用,也就是通過外在於話語的標准發揮作用;但敘事的力量卻建立在其形式的基礎上。我們姑且不談證據之有效,取決於它們組織整個「故事」並由此給出其意義的方式(改變其中任何一個部分,都會使其整體意義發生變化)(參見邁爾斯,1999:156),單說論證本身,根據拉卡夫和約翰遜(Lakoff and Johnson,1980)的分析,其實也是遵循著「論證就是戰爭」(argument is war)的隱喻模式進行的。顯然,這種隱喻決定了我們在爭論中所表現出來的行動,比如攻擊對方的觀點,竭盡全力地保衛自己的立場。而在這樣論爭時,顯然可能故意忽視對方立論中的合理之處,掩蓋自己觀點的不足之處,抓住對方的弱點給予致命打擊。這樣一來,又如何保證真理越辯越明?事實上,還有其他的因素決定論戰的勝負,比如雙方在科學共同體中可能不同的權威地位,可以利用的學術之外的資源。而如果我們不將論證過程視為一種戰鬥,而是看作一種需要雙方密切配合的活動,那或許會有不同的結果。實際上,將論證視為戰爭,其實無意之中透露出知識與權力和征服之間的複雜關係。論戰一方面迫使雙方都以防御的姿態論說(在可能暴露給敵人的薄弱環節上增添偽裝),同時也誘使人以一種獨斷和權威的語調表達,以壯聲色。

 

顯然,迄今為止,社會學主要還是傾向於「敘事的分析」,而對於「敘事性分析」則未有很好的發展。不過,就社會學中影響較大的著作而言,似乎都與一種獨具魅力的故事聯系在一起。比如韋伯的《新教倫理與資本主義精神》,其實講述的是一個資本主義起源的觀念動力的故事,盡管對於這個故事的解讀具有種種的分歧。再比如銷量極大的社會學著作《Tally‘s Corner》,之所以吸引公眾,大概與其頗似一部情節生動的小說有關。而社會學在公共領域中的邊緣化,顯然同社會學不能提供含義深刻、韻味無窮的故事有關。社會學的危機,特別是在公共話語中地位的下降,一個很重要的原因是社會學不再能夠為我們提供吸引力且有效力的故事。即便有時社會學揭示了現實的關鍵方面,但它們也是掩埋在抽象的概念和命題當中,對於圈外的公眾而言,難以構成共鳴。因為並非人人都能和有興趣將抽象的東西與自己的日常經驗聯系起來。所以,或許當代的各種抽象理論對於社會控制不無幫助,但對於一般社會成員理解自己的處境和出路,並無多少意義。最為關鍵的是,當一種有關社會生活本身的科學不能為公眾提供生活意義的藍圖的時候,專家的詮釋也就只能為系統的控制服務了。而普通民眾,誰去關心抽象而充滿了專業術語的命題或者命題體系?我相信多數職業社會學者,趣味大概也與一般公眾相同。

而敘事性分析的結果,應該是一個故事。而要講述一個好的故事,必須形成或者發現一個動人的情節,將一系列事件按照特定的時間順序串聯起來。當然,「情節的形成,與理解遵循著同樣的原則,即所謂的闡釋學循環」(Polkinghorne,1995:16)。在情節化的整體和作為部分的資料之間,必須相互適應。這也是社會學研究不同於藝術創作的一個方面,社會學運用的是一種受到限制的想象力,必須在收集到的事件或行動的基礎上構劃情節,不能隨意地變形。情節更是不能與主要的事件或行動發生矛盾。但是,為了講述故事,也不是要將所有的收集到的素材派上用場,凡是與故事的發展關係並不密切的要素,不必成為研究結果的一部分。

敘事性分析,提供的是關於特定情境的知識,與注重「社會機制」(social mechanism)的取向不無類似之處。但是,敘事性分析——當然,在此用分析這個概念其實不大適合,因為在建構包含情節的故事時,似乎更多地通常所謂的綜合聯系在一起——所得出的結果,更具有開放性,意義更加豐富。由此產生的文本,同閱讀者或者故事的聆聽者,更能產生休戚相關之感(relevance)和共鳴。

另外,更重要的是,也是許多哲學家所關注的,敘事形式取代理論形式成為道德變遷和進步的主要媒介。敘事形式更能讓我們包容他人(embracing others),因為「逐步將他人視為『我們中的一員』(one of us),而不是『他們』,首先有賴於對不熟悉的人是什麼樣的詳細描述以及對我們自己是什麼樣的重新描述。這不是理論的任務,而是諸如人種誌、新聞報道、連環漫畫雜誌、記事戲劇,特別是小說之類的體裁的任務。由此種認識,可窺反對理論、走向敘事之一般轉向也」(Rorty,1989:xvi)。在一個全球化的時代,社會學倘要完成好自己的闡釋性工作,首先必得以促進不同社會背景之人類溝通為己任,而敘事顯然是最為合適的方式。

[成伯清] 敘事與社會學;2008-09-28 中國民俗學網

Comment by 慕課 庫 on July 3, 2024 at 6:15pm

陈明发·纪念许金瑞总会长

昨天傍晚5点许,与妻子前往吉隆坡富贵生命馆,瞻仰青运第四任总会长许金瑞的遗容;慰问其遗孀拿督黄素珠和她的子女。

站在棺木旁,看着许老先生安详的余容,我除了祷告前领导一路好走外,也说了一句:“老总,此生有幸,蒙您给予机会和您共事过。”

青运在1981年重组成全国组织,我和青运结缘于1983年。后来那几年和许会长一起打拼的记忆,现在回想起来历历在目。

许先生的一个儿子陪同我们从灵堂走出来,我告诉他说:“记得在1980年代中,我有时候和令尊同台演讲,他都带着你们一道去,当时你们还很小......。”

他说道,他的爸爸晚年很多人和事都不记得了,但就是记得当年"去搞革命"的一些情景......。

我和妻子坐在堂外喝茶时谈起,那“革命”二字用得是再准确也没有了。

1969年513事件后,“新经济政策”强行的年代,华社确实推动过一场“精神革命”醒觉运动以谋出路,得出的共识是“自强自救、突破困境”八个大字。

从那时代走过来的男女,上至华基政党、大会堂与总商会,下至小贩公会、新村庙堂与普通百姓等,谁不多多少少都以自己的方式,想方设法去实现这么一个民族运动?

以陈群川、纪永辉二位先知先觉的企业领导为顾问;社区组织经验丰富的青运元老杨燕璋、李宏才二位前会长的鼎力支持,许金瑞老总在1980年代初引爆了青运这个组织的潜能,当时何尝不是一份民族内部自强不息的奋斗?

综观今天50至70余岁中流砥柱的华社栋梁,洗礼于后来那一系列青运工作的一代人,大有人在。(3,7,2024)

Comment by 慕課 庫 on June 15, 2024 at 9:53am

錢學森1984年在全國思維科學大會的講話

人的思維除了有自己能夠控制的意識以外,還有很多所謂下意識,是人腦子不直接控制的。比如人走路,開步走是人腦控制的,走了二、三步後就「自動化」了,腦子並不去想該怎麼走。要拐彎了,又控制一下。

所以,人確實有很多意識是沒有經過大腦的。這是另外一個科學部門即人體科學要研究的。思維科學是要研究人能夠控制的一路意識。

以前我按照習慣,把一個人的思維分成三種,抽象(邏輯)思維,形象(直感)思維和靈感(頓悟)思維。這只是說從思維規律的角度來說,有這麼三種。但是,不排除將來會發現這樣劃分不合適,或許還有其他類型的、具有不同規律的思維。

另一方面實際上人的每一個思維活動過程都不會是單純的一種思維在起作用,往往是兩種、甚至三種先後交錯在作用。

比如人的創造思維過程就決不是單純的抽象(邏輯)思維,總要有點形象(直感)思維,甚至要有靈感(頓悟)思維。所以三種思維的劃分是為了科學研究的需要,而不是講人的哪一類具體思維過程。

這三種思維學都是思維的基礎科學,也可以合稱之為思維學。在下面還要提出另外一門思維科學的基礎科學:社會思維學。

(l)社會思維學

人的思維是不是集體的?答案是肯定的。因為我們要認識客觀世界,不但靠實踐,而且還要利用過去人類創造出來的精神財富。什麼知識都不用,那就回到了l00多萬年以前我們的祖先那裡去了。

所以人的思維質量的好壞,一是靠社會實踐,二是靠知識。知識是人類社會實踐的一個非常重要的補充。所以人的思維是集體的。

從學術討論對人的啟發作用這個角度來看,也是如此。在西方,16世紀初N·哥自尼(1473一1543) 在天文學上有很大貢獻,提出了日心說。據說他得益於他所在波蘭大學裡有一個互助學術組織,大家相互促進,所以他才有那麼大的成就。


【何按:似指玫瑰十字會,光明會、共濟會的學術組織。】

王炳照同志在《光明日報》1983年8月26日上撰文說,在南宋淳熙二年,呂祖謙在江西信州主持「鵝湖全會」,由朱熹和陸久淵等講論為學之道,辯論甚烈,首開「講會」之先河。

(原題:1984年錢學森在全國思維科學大會的講話;2021-07-05 思維科學中的基礎科學)(下續)

Comment by 慕課 庫 on June 15, 2024 at 12:43am

(續上)這篇文章裡還說,講會有規定,各種意見都可以講,不同意老師的意見也可以講,老師不能罵學生。還有一條是不准在會場之外吹冷風。違反這些規定者,下次不許參加,這是很嚴肅的! 既活潑,又嚴肅。南宋淳熙二年,即公元1175年,比西方的學術討論會還早三百多年呢!

當然,中國提倡「百花齊放,百家爭鳴」,這確實是非常重要的。據我個人體驗,在國外,哪一個學術中心學術討論搞得好,這個中心的學術成果就多。所以人的思維是集體的,不完全是一個人的,它受集體的影響是非常重要的。

在人類發展中意識是逐漸由感性意識轉向理性意識,由具體的意識轉向腦象的意識,由集體意識向個體意識發展,這一點很有意義。這就是說,在人類的早期,個體意識幾乎是沒有的,都是集體的。在觀察人類社會組織進展中發現,人類進步了,才逐漸出現個體意識。

這可能是一門新的學科,社會思維學。它當然跟社會心理學等等都有關係。我們研究思維科學的,也要研究社會思維學,這是一個客觀事實,不研究不行。

(2) 抽象(邏輯)思維學

首先必須說明,我們在這裡講的邏輯,是人的思維規律,而不是作為哲學涵義的客觀世界發展運動的規律,那將包括因果關係等不屬於抽象思維學的內容。哲學內的辯證法也是講客觀世界的發展運動的,也不屬於抽象思維學。

我們在這裡講的抽象思維學,也有些同志認為可以直接稱為邏輯思維學,但我覺得仍然稱作抽象(邏輯)思維學為好,因為抽象思維比邏輯還廣闊些。就是說,抽象思維學裡面的邏輯思維比我們常常說的數理邏輯似乎更廣泛一些,譬如說多值邏輯,數理邏輯碰到多值邏輯,結構就要變了,如所謂量子邏輯。

這種變成符號化的數理邏輯,碰到各種不同的情況,它的結構就變化了。也還有其它邏輯,比如所謂模態邏輯(Modal Logic)也是非常重要的。我覺得我們研究抽象思維學是不是可以研究抽象思維與數理邏輯的關係? 這是一個問題。

抽象思維中還有辯證思維,有的同志稱之為辯證邏輯。「辯證邏輯」是什麼? 講講道理比較容易,具體運用就不那麼容易了,用不好會犯錯誤,原因是沒有形成規律。

作為思維科學基礎的辯證思維理論如何進一步規律化,也是抽象思維學的一項艱巨研究任務。

關於這一點,我從中國社會科學院近代史研究所何新同志發表在《自然辯證法通訊》1986年第6期上的「論進化分類學的辯證概念關係」一文中得到啟發,我想如果把集合論的二維平面Venn圖加以發展,引入時間,形成三維的結構,成為枝幹有粗細的「樹林」,也許有可能引出「數理辯證邏輯」,把辯證思維嚴格地規律化。到那時才能真正進入抽象思維學。

再有一點,就是形象地講,抽象思維好像是線型的,或者分核型的,這是它的特點。這聯系到一個非常重要的問題,就是電子計算機。因為一切邏輯思維的東西都可以上電子計算機,都可以用電子計算機來代替人的勞動。現在電子計算機的最大作用就是如此。也就是說,他可以代替人的抽象思維,但不能創新科學技術。

不久前朗歐華司志說了一段話,對我很有啟發。他說圖靈機(Turing Machine)就是這麼個東西。

我一想,對了。許多同志把圖靈機講得神乎其神,實際上,圖靈機是代替不了人的,因為圖靈機能夠做的,就是抽象思維、邏輯思維這一套。

人類思維比這個范圍大多了,我們搞思維科學的必須明確這一點。圖靈(Turing)有貢獻,但是我們把圖靈機說得那麼敞闊,也不應該。

(3)形象(直感)思維學

再就是形象思維或叫直感思維。這個問題,以前我從實踐當中有些體會,那時候我沒有什麼理論,僅是朴素的感覺。

技術科學是把基礎科學應用到具體的問題當中去,這裡不完全是邏輯推導、演算。因為要解決一個具體問題是很複雜的, 要在複雜的現象裡抓住要害才行。抓不住要害,就無從做起。

那麼要害問題到底是什麼呢? 它是在東面還是在西面呀? 如果它本來在東面,你往西面去攻,攻了半天白攻了。而且, 既然問題是複雜的, 你就不能一口吞下去,得一口一口地咬。往那兒咬,從何下手? 這就是要對研究對象有—個認識。至於認識是怎麼來的?那時我也說不清楚。

再有一點是, 我那篇文章講,工程師處理問題、別人看來不明白是怎麼回事。譬如總工程師最後下了決心,大家就這麼幹。一幹對了,究竟怎樣對的? 為什麼要這樣幹? 誰也不知道是怎麼回事。

在當時,我說的是總工程師。實際上,戰爭中的指揮員,都是這樣的人物。他有豐富的經驗,他把地形一看,形勢一估計,決心就下了。參謀們可能向他提了很多方案、建議,他說不行,就這麼打,別人搞不清是怎麼回事,但是仗打勝了,說明他是正確的。

關於這個問題, 張光鑑同志有個理論,叫相似論, 是探討相似在科學技術思維發展過程中的作用和規律。

大家可以進一步研究, 形象思維中相似是個因素。我覺得,這裡頭最根本是形象思維,或者叫直感思維。這個形象思維好像跟抽象邏輯思維的路子不一樣,抽象邏輯思維是一步步推下去的,是線型的,或者是交叉型的。而形象思維常常連一點來龍去脈都搞不清楚。所以我似乎覺得它是不是面形的、二維的,而不是一維的?

去年,美國科學家麥克林托克 (B. Mc Clintok) 獲得諾貝爾生物學獎。她是專門研究玉米遺傳學的,在40年代, 她曾預見到染色體中遺傳基因內的「轉座因子」(transpo-sition elements)。當時,她的理論是整個遺傳學界中能接受的。(下續)

Comment by 慕課 庫 on June 14, 2024 at 6:08pm

錢學森1984年在全國思維科學大會的講話(續)

到了50年代以後,脫氧核糖核酸的螺旋結構才搞出來, 到7O年代末期在細菌中發現了「轉座子」(transposon),才證明麥克林托克在4O年代末提出的理論是正確的。

但在40年前, 大家頭腦裡不可能有今天的分子遺傳學概念,而她是超越了那個時代的,那當然不完全是科學推理。她的工作方法也似與眾不同,有時候,她一個人想問題,跑到樹蔭底下捉摸,冥思苦索。

她在獲得諾貝爾獎金後說:「我這麼多年來,確實得到許多愉快的經歷,我的經歷就是問玉米,要玉米給我解決問題。我給玉米出題,然後我就等著,從玉米生長的表現得到回答」。她認為,她跟玉米的關係好像是朋友關係,可以對話似的。所以,很難說她那些工作完全是依靠抽象(邏輯)思維。

我們既要認識到經驗的重要性,又不要犯經驗主義的錯誤。在運用經驗時,切忌硬套,死抱着過去的老經驗不放。在現實生活中,這個毛病恐怕還很多。

所以,我們在運用經驗、形象思維或者相似論這樣一些概念時,要有一點警惕性,弄不好是會犯錯誤,變成經驗主義了,變得思想很保守。所以我以為如何正確運用「類比推理」是個問題,要是機械地運用這種類似推理,就要犯錯誤,就會變成套框框。

反過來講,人認識客觀世界首先是用形象思維,而不是用抽象思維。就是說,人類思維的發展是從具體到抽象。比如,小孩子的思維也是認形象思維開始,然後到袖象的,你跟很小的小孩子講道理是講不通的。

一般講,語言先於思維,是指抽象思維而言的,形象思維是在語言以前就有的。

這樣說來,形象思維應該是我們當前研究思維科學的一項最重要的任務。因為它這麼廣泛,涉及到人類很大一部分知識,很大一部分精神財富,但我們現在對它卻不怎麼了解。

首先在心理學方面,現在興起來的認知心理學,是很重要的一個方面。認知心理學也涉及到模式識別問題,這是一個很大的問題,比如認字,人認字的本事大得很,寫得很潦草的字,也難不住人。用機器去認,就不行了。

其次還有語言問題。入聽話的本事也是很大的,比如我在這兒講話,即便我的話裡毛病很多,可能文法也不對,還有些語氣詞夾在裡頭,但大家可能都聽得懂。一個人的口音很重,也可以聽懂。要是機器,就不行。這裡邊是不是有個形象思維的因素?

第三個方面是人工智能,什麼計算機下棋呀,專家系統呀等等,這裡問題就更多了。對於一位熟練的人來說,那是沒有問題的,他覺得該這麼辦就這麼辦。但是,他是怎樣做出決定的?

為什麼一下子就看得那麼清楚,這是不是跟形象思維有關係? 因為,可以肯定的一條是,那不完全是推理。

再者,中國科技大學的陳霖同志認為,圖象或者模式識別跟圖形的拓朴學有關係,是一個整體分析問題。過去,不用拓朴觀點,不用整體分析觀點的路子可能走錯了。這個概念是陳霖同志在美國提出來的,很受重視,這可能是一個新的途徑。當然它聯系到視覺的生理心理學問題。

必須指出,生理學家、腦科學家們對視覺確實下了很大功夫。但是人的視覺是很複雜的,研究了這麼長時間,也出了不少成果,但是直到觀在,根本問題沒有解決。這不是指光的信息是怎麼進去的,而是指人腦是怎麼處理這個信息的

比如熟練的外文打字員,為什麼打得那麼快? 如果程序是:人看到一個宇,然後反射到腦子裡,再由肌肉去控制手指頭,那就慢得多了。實際上,這裡面是個什麼關係? 所以在視覺生理心理學方面,有很多材料可能對於我們研究形象思維學是有幫助的。我們要吸取這方面的成果。

第四是文藝理論、美學,這當然跟形象思維有密切關係,不少同志從前說,文藝只有抽象思維,沒有形象思維。後來毛澤東同志說還是形象思維。

第五,就是人體特異功能。人體特異功能怎麼跟形象思維有關係呢? 因為從已經做的一些實驗來看,是很有意思的。比如耳朵認字,或者認出密封在裡面的東西,這個過程是很複雜的。

第六,聯系起來,還有個做夢的問題。人在醒覺時得不到對問題的答案,可以在夢裡得到,在夢裡怎麼得到答案的?

夢裡的情況都跟形象有關係。再者,跟做夢有很密切關係的是靈感。我們這兒說的是形象思維,不是靈感恩維,但是靈感思維裡的一些觀察結果,將會有助於我們研究形象思維。關於靈感問題,我在後面還要講。

第七,最後一點,就是心算神童,這些人的情況是很有意思的。在前不久我見到中國科學院半導體所的王守覺同志,他對我們國家的一位心算神童史豐收曾進行過一段時間的觀察研究,他認為,史豐收所以算得那麼快,是他腦子裡記住了一些具體的數值計算結果,他有個很大的儲存庫。

以上我說的恐怕還不全,我的意思是,要綜合一切可以利用的素材,加以整理,把它構築成一門形象思維的學問,形象(直感)思維學。當然,在運用這些素材時,我們要采取嚴肅的態度。

我建議把形象(直感)思維作為思維科學的突破口。因為它一旦搞清楚之後,前科學的那一部分、別人很難學到的那些科學以前的知識,即精神財富,都可以挖掘出來,這將把我們的智力開發大大地向前推進一步。(原題:1984年錢學森在全國思維科學大會的講話;2021-07-05 思維科學中的基礎科學)

【附注:1984年8月,在北京國防科工委遠望樓賓館召開了全國第一次思維科學研討會。會議召集人錢學森院士,成立中國思維科學學會籌備組。錢學森,高士其,李莊,吳運鐸任顧問,張光鑑任組長,田運任副組長,兼北京學術活動中心的負責人。見84年8月12日的《光明日報》頭版頭條。】

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