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埃絲特爾·巴雷特：克里斯蒂娃眼中的藝術

編輯推薦：作者多年的教學以及同藝術家共事的經驗告訴我們，概念與觀點就像工具一樣，只要有用處它們就有探究價值。本書的大部分內容與思路都是建立在此種觀念之上的。當然，這里也有一些疑問（這些疑問也構成了我們踏上征途的路徑圖）：克里斯蒂娃哪些方面的研究與藝術家最相關？她的研究如何闡釋實踐與創作過程？如何使用克里斯蒂娃的觀點來解讀藝術品？她的研究如何闡釋藝術家與藝術品之間，藝術家、藝術品與觀眾之間，藝術與知識之間的關係？最後，這些問題的答案是否能揭示出藝術在現代社會中的角色與功能？

除了關注實用性而外，還必須向大家介紹克里斯蒂娃整體思想的核心主題，這些核心主題詳盡闡釋了克里斯蒂娃的美學觀與傳統美學概念的區別，而傳統美學概念仍然在影響著實踐、教學與藝術解讀。區別的核心在於克里斯蒂娃所提出的「語言的雙重性」觀點以及她所闡釋的身體與思想、理智與情感、生理過程與社會過程之間的關係。我們同「物體與理念」之間不期而遇之後的殘餘便是藝術的語言，這種相遇是活態的、具有感知力的；由此，藝術的語言具有一種特殊的體現價值，此種價值同遵循學術准則和既定品味標准的價值完全相悖。本書對這些主題展開了探討。

內容簡介：對於克里斯蒂娃來說，在這個充斥著便捷圖像的世界里，藝術或者審美經驗這種實踐塑造了主體（自我感知）以及客體，這個客體能夠轉換意義與感知。《克里斯蒂娃眼中的藝術》這本書檢視了克里斯蒂娃思想中的幾個關鍵概念，闡明了它們與藝術家之間的密切相關性，以及它們在解讀藝術品過程當中的應用。

埃絲特爾·巴雷特（Estelle Barrett）列舉了梵高和畢加索的畫作、當代女性主義畫家的作品、比爾·漢森（Bill Henson）的攝影作品以及范·索韋林（Van Sowerine）的動畫影片，並由此論述了克里斯蒂娃的理論是如何闡釋藝術家和藝術品之間的關係，藝術家、藝術品和觀眾之間的關係，以及藝術與知識之間的關係的。

通過這些關係，她探討了克里斯蒂娃的哪些研究可以揭示出藝術在社會當中的角色與功能，她將克里斯蒂娃的思想融會貫通，並指出了其與視覺文化之間的相關性。（克里斯蒂娃眼中的藝術；埃絲特爾·巴雷特，2020-01-18；重庆大学出版社；思想家眼中的藝術叢書，182 pages）

陳明發（舒靈）的詩〈孤獨〉

陳明發（亦筆）的詩〈所以我寫詩〉

陳明發（亦筆）的詩 1977〈傘〉

意大利都靈聖卡羅廣場〈尼采的驚悚〉

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40 Years Of Dance 哲學問題

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目錄

作為物質過程的語言

符號與象徵

否定、拒斥與意義生成

實踐與經驗藝術、經驗與革命

第二章作 為實踐的闡釋

欲望與語言

作為實踐的闡釋：經驗的符號論

符號分析法與X功能

作為互動分析的闡釋

實踐與戲謔

第三章 藝術與情感

什麼是情感

為什麼精神憂郁

憎惡與暴力

精神分析法、精神憂郁症與藝術

藝術中的死亡與耶穌復活

什麼是愛

作為哀悼之做的敘事

第四章 賤斥、藝術與觀眾

作為文化啟蒙的「賤斥」

為什麼恐懼

「賤斥」與空間

「賤斥」與反常

「賤斥」、愉悅與升華

「賤斥」、藝術與觀眾

比爾.漢森

誰的視覺？誰的情感抒發？

第五章 作為實踐的研究：一種行動范式

為什麼「反叛」

反叛的三種形式

違反禁忌的反叛

操演性、科學以及新物質主義

講故事：作為重復與反叛的回憶療愈

誰能反叛？取代、組合、游戲

女性主義攝影技巧以及多重愉悅

結語

 

符號與象徵

母體並不是一種靜止不動的容器，她主要感知著聲音（語音節奏）與語言韻律。這種互動與交換的空間或場所，促使形成了克里斯蒂娃稱之為符號「母體空間」（chora）的理論，它烙下了經驗的最初印記、它是一種用以被遵循的尚且稚嫩的語言信號。

「母體空間」是身體衝動、能量載荷以及精神印記之間的一種聯結體，它構成了一種「不可言喻」的整合體，它不為形式所讓步，卻因其效能而為人所知。「母體空間」與始終處於活動狀態中的身體活力相關，並且始終尋求活有機體的能力最大化。

它是搏動強度、張力與張力釋放之間的一種組合體，而這一系列活動產生於同生命系統之上或之外的事物的互動過程中。「母體空間」的運轉先於語言的習得，它依照優先於語言的一套邏輯體系對前語言空間進行組織規劃。這種運轉或者說符號功能是通過生物驅動與能量釋放構建起來的，它們最初圍繞在母體周圍，堅持作為一種象徵模式而存在，這種象徵模式貫穿於主體的整個生命之中，支配著個體與他者之間的種種聯結。

它們清晰呈現出了一種身體與外在事物之間的、身體與語言之間的連續統一體(Kristeva 1984:27)。既然身體必然的被牽涉進我們同語言的碰撞中，那麼現在我們或許理解了，「符號」是一種另類的語言「代碼」，是一種「身體認知」，盡管它們將自身融入到了意義的傳達中去，而這些意義則是被表征於社會關係之中的。我們可以通過對新生嬰兒同母親之間的互動進行思考，去領會「非言語」維度或者說「前語言」維度的作用。

就算嬰兒尚未被安置於語言范疇之中、或者尚未被牽涉到任何事物之中，母親的一個微笑或者注意力的轉移仍可以被嬰兒所感知或者理解。嬰孩對於哭泣或者微笑的反應逐漸在其身體、生理以及社會環境之中構建起了一系列互動與效能。新的意義與行為（實踐）產生自嬰孩的生理反應（非言語事件）與家長的養育反應（既有語言行為也有社會調停行為，如被認可的撫養方式）的結合體，並且非言語反應或者未經調停的反應可能因嬰孩哭泣的聲調與強度的不同而有所差異。(下續)

Comment by Host Studio on Monday

符號：情境中，非言語維度的互動（續上）讓我們將這種觀點往前推進一步，關注到對語言有一定掌握的孩童。當母親給孩童唱搖籃曲時，歌詞共享著「睡覺吧小寶貝」這樣一種社會含義，它構成了一種象徵；另外一方面，母親唱歌時的節奏、音調以及其他一些聽覺元素則表達著符號維度。現在，想象一下假如母親用一種平直的語調去讀這些歌詞，而不是用溫柔的音調去唱並且配合一些表演。那麼，這很可能對孩童沒有什麼作用。

與之相反的，假如用一種大聲的、憤怒的命令語氣去表達這些歌詞的話，那肯定會有一些作用的。在這種情境中，非言語維度的互動（例如哭泣的音量與頻率，母親聲音的音調與音色）或許可以很好地闡明克里斯蒂娃所提出的「符號」概念。在藝術的語言中，由於藝術家對修飾編碼的熟練操控，符號往往以更為多樣和複雜的樣貌出現。

這種符號是由音節效果或者語音效果構成的，它們將語言系統推回到聽覺產物的基礎驅動控制中去。詞語的選取和排序、重復、特定組合以及獨立於語言交流功能之外而運作的聲音，這些都構成了符號功能，這種符號功能能夠為某種說法方式或者文本內容增加一些潛在的含義。在視覺語言中，構成符號的音節效果將系統推回到了視覺產物的基礎驅動控制中去。

色彩、視覺記號以及獨立於圖像或圖標之外而運作的形式元素喚起了感知或情感，而此種機制則與這些感知或情感相關。這里最為重要的是，植根於口頭語言和視覺語言運用之中的的驅動力，或者說身體衝動是如何引發形成多種或多重含義的。這種以符號的形式表達出來的驅動或者衝動，往往是貫穿於語言之中的。

在創作實踐中，生成文本元素或者語言的符號特性都反映著一種言說主體的變遷、彰顯著一種游戲或取樂的能力，這種游戲或取樂的能力掙脫了符號規則所帶來的一切限制。這種符號特性在表征代碼（現象文本）與言說（或聽覺、視覺）主體的碎片體或驅動體之間構建起了一種關聯機制。這種關聯機制則預示著某種「先鋒」的概念以及對先鋒的反叛。由此，實踐可以被理解為是一種對象徵規則的接納，同時也是對規則的反叛（從而對規則進行革新）（Kristeva 1986：29）。

里昂·S·魯迪耶茲（Leon S. Roudiez）曾指出，符號與象徵之間的關係可以被理解為用兩種不同的絲線織成的一塊布料。那些由身體衝動或感知所織就的部分與語言的符號特性相關，通常也被稱作「生成文本」。字母的某種組合方式以及某種發音（例如詩歌中的頭韻法以及擬聲法）等都是與詞義本身無關的生成文本。那些產生於社會文化框架、語法以及其他一些規則制約下的語言元素則是一種象徵特性，也被稱作「現象文本」（Roudiez 1984：5）。

與靜態的織布相區別的是，語言具有流動性，且由於個體、社會乃至歷史上對語言的運用使得語言不斷發生著變遷。克里斯蒂娃的研究有如下兩個重要的關鍵點：第一，語言必須要被言說或者被聆聽、必須要被置於過程之中才能夠具備含義，才能夠對我們施加影響；第二，這種被置於過程之中的語言必須同我們的生理過程、情感與感知息息相關，它才能夠具備含義並影響我們。

當符號與象徵不能充分的相互關聯時，語言、交流乃至社會聯結將失去意義與價值。由此，我們可以領會到，對於克里斯蒂娃的「作為物質過程的語言」的研究來說，「主體與實踐」具有怎樣的重要性。創造性實踐或者語言的運用，它們都包含有一種符號與象徵之間的聯結，一種語言與我們人生經驗之間的聯結。 （克里斯蒂娃眼中的藝術；埃絲特爾·巴雷特，2020-01-18；重庆大学出版社；思想家眼中的藝術叢書，182 pages）

Comment by Host Studio on April 25, 2024 at 9:15am

一切詩歌都是和位置有關

從某種意義上說，一切詩歌都是和位置有關的：試圖表明一個人就被意識所接受的宇宙而言的位置，是一種亙古及今的強烈欲望。意識之臂向外探伸摸索，越長越好。阿波羅身體自然的一部分是觸角而非翅膀。維維安·布拉德馬克，我的一個研究哲學的朋友，在晚年常常說，科學家看到空間中一點上發生的一切，而詩人則感受到時間中的一點上發生的一切。他陷入沉思之中，用魔杖般的鉛筆輕輕叩擊膝蓋，而在這同一瞬間，一輛汽車（紐約州的牌照）在路上開過，一個小孩砰地關上鄰家房子門廊的紗門，一個老人在土耳其斯坦一片霧蒙蒙的果園裡打哈欠，一顆熔渣灰顏色的沙粒在金星上被風吹得翻滾著，格勒諾布爾的一位叫雅克·希爾斯的博士戴上了閱讀用眼鏡，無數這類瑣事在發生著——所有這一切都在形成事件的瞬間的和透明的有機體結構，而詩人（坐在紐約州伊薩卡的一把草坪椅上）則是這一切的中心。

那年夏天，要我開發「宇宙同步」（再次引用我的那位哲學家的話）的任何寶藏實在是過於年輕，是做不到的。但是至少我確實發現，一個希望成為詩人的人必須具備同時思考幾件事情的能力。......

從某種意義上說，一切詩歌都是和位置有關的：試圖表明一個人就被意識所接受的宇宙而言的位置，是一種亙古及今的強烈欲望。意識之臂向外探伸摸索，越長越好。阿波羅身體自然的一部分是觸角而非翅膀。維維安·布拉德馬克，我的一個研究哲學的朋友，在晚年常常說，科學家看到空間中一點上發生的一切，而詩人則感受到時間中的一點上發生的一切。他陷入沉思之中，用魔杖般的鉛筆輕輕叩擊膝蓋，而在這同一瞬間，一輛汽車（紐約州的牌照）在路上開過，一個小孩砰地關上鄰家房子門廊的紗門，一個老人在土耳其斯坦一片霧蒙蒙的果園裡打哈欠，一顆熔渣灰顏色的沙粒在金星上被風吹得翻滾著，格勒諾布爾的一位叫雅克·希爾斯的博士戴上了閱讀用眼鏡，無數這類瑣事在發生著——所有這一切都在形成事件的瞬間的和透明的有機體結構，而詩人（坐在紐約州伊薩卡的一把草坪椅上）則是這一切的中心。

那年夏天，要我開發「宇宙同步」（再次引用我的那位哲學家的話）的任何寶藏實在是過於年輕，是做不到的。但是至少我確實發現，一個希望成為詩人的人必須具備同時思考幾件事情的能力。（下續）（弗拉基米爾·納博科夫《說吧，記憶：自傳追述》第11章）

延續閱讀：

福柯

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In Search of My Senses 追隨感官 1.1

In Search of My Senses 追隨感官 1.7

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40 Years Of Dance 2 直覺·時間性

Comment by Host Studio on April 23, 2024 at 1:02pm

創作第一首詩

（續上）在伴隨著我創作第一首詩的懶散的漫步的過程中，我碰上了鄉村小學的校長，一個熱切的社會黨人，一個好人，極為愛戴我的父親（我再一次歡迎這個形象），總是拿緊緊的一束野花，總是在微笑，總是在出汗。我一面有禮貌地和他談論父親突然進城，同時卻同樣清晰地不僅注意到他的枯萎著的花朵、飄垂的領帶和鼻孔肉渦上的黑頭粉刺，而且還注意到了遠處傳來的杜鵑低沉的啼聲、停落在大路上的一隻西班牙女王蛾的閃光，以及記憶中對我去過一兩次的鄉村學校通風良好的教室裡的圖片的印象（放大了的農業害蟲和大鬍子俄國作家）；還有——繼續開列出一份表格，它不能充分表現整個過程那超凡的簡明——某個完全不相關的回憶的悸動（我丟失的一個記步器）從相鄰的一個腦細胞裡釋放了出來，我正在咀嚼的一根草莖的味道和杜鵑的啼聲及豹紋蝶的飛去混合在一起，而在所有時間裡我一直都濃烈地、安詳地感覺到自己多層次的意識。

他滿臉笑容，彎腰欠身（以一個俄國激進分子的過於熱情的方式），往後退了幾步，轉過身，步子輕鬆地繼續前行，而我也拾起了我那首詩的思路。就在我幹別的事情的那短暫的時間裡，在我已經串起來了的詞語身上似乎發生了些什麼：它們看起來不像在被打斷前那麼光彩奪目了。我腦子裡出現了一些懷疑，我經營的會不會是假貨。幸運的是，這挑剔感覺的冷光的閃現並沒有持續多久。我試圖表現的那激情又一次佔據了主導地位，把它的媒介帶回到幻想的生活中去。我審視的行行詞語再度變得如此奪目，它們小小的胸脯鼓起，制服整齊，使我把從眼角注意到的萎靡不振歸結為純粹的想像。......

當我把目光集中在一座腰形的花壇上的時候（並且注意到一片粉紅色的花瓣躺在肥土之上，一隻小螞蟻正在察看著它腐爛了的邊緣），或者是琢磨著一棵白樺樹幹深褐色的中間部分，那裡的薄得像紙一樣的、有芝麻點的樹皮被某個小無賴剝掉了，我真的相信這一切會被讀者透過我的像untrae roz或zadumchivoy beryoz這樣的詞語的神奇面紗感知到。那時我並沒有想到，那些可憐的詞語不僅不是面紗，事實上，它們根本不透明，成了一堵牆，人們只能夠從中分辨出我模仿的大大小小的詩人的老掉了牙的零星東西。

多年以後，在一個異國城市的骯髒的郊區，我記得看見了一道木圍欄，上面的木板是從別的什麼地方來的，顯然已經被用做過巡回馬戲團的圍牆。一個多才多藝的招徠觀眾的人在上面畫了動物；但是拆下這些木板然後又把它們草草釘在一起的人必定是個瞎子或者瘋子，因為現在圍欄上出現的只是動物被肢解了的部分（而且有的還倒著）——一塊黃褐色的腰腿部分，一個斑馬頭，一條象腿。（弗拉基米爾·納博科夫《說吧，記憶：自傳追述》第11章）

延續閱讀：In Search of My Senses 追隨感官 1.6

Comment by Host Studio on April 14, 2024 at 9:18pm

王慶節·技術與時間：從海德格爾到斯蒂格勒

摘要：「技術」和「時間」是當代法國哲學家貝爾納·斯蒂格勒關注的主題。斯蒂格勒從現代工業技術發展的角度出發，對經典現象學的時間觀，以及對奠立在這一時間觀基礎上關於現代技術的本質理解進行了批判性考察。斯蒂格勒受到海德格爾對作為現代技術本質的集置—架（Ge-stell）的存在論分析的影響，將親在的時間性本質理解為不同於「內在的時間意識」（inneres Zeitbewusstsein）的「內世界的歷事發生」（innerweltliches Geschehen）。斯蒂格勒對胡塞爾的「第三級滯留」的批判性解釋導致他和以胡塞爾、早期海德格爾為代表的經典現象學的「兩個教條」之間出現了一種激進的和後現象學的決裂。而斯蒂格勒對「遺產」作為可能財富的「漩渦」和對「溯—行」作為「流動的蒙太奇」的分析，則引導他開創出當代技術和時間哲學的一個新方向。

目次

一、現代技術的「促逼」本質與埃庇米修斯的「迷失方向」

二、經典現象學的「兩個教條」

三、斯蒂格勒的後—現象學突破：在第三級滯留中的延異性「遺產」漩渦與溯行性再生

(原題：技術與時間：從海德格爾到斯蒂格勒；作者王慶節，澳門大學哲學與宗教學系教授。2022-11-16 載《哲學分析》2022年第5期 ；關鍵詞：技術；時間；第三級滯留；斯蒂格勒；海德格爾；)

Comment by Host Studio on April 13, 2024 at 10:17am

「技術」與「時間」是當代法國哲學家貝爾納·斯蒂格勒的三卷本巨著《技術與時間》討論的主題。斯蒂格勒從「技術」，尤其是從現代工業技術的角度來看時間以及存在，構成當代法國哲學發展的一道靚麗風景線。幾乎和自柏格森之後的大多數當代法國思想家一樣，斯蒂格勒關於技術與時間的思考也至少部分地在海德格爾思想的刺激和背景下進行。

尤其是在《技術與時間》第2卷第4章中，斯蒂格勒盡管主要借用胡塞爾內在時間意識的現象學分析思路進行批判性思考，但海德格爾的幽靈和影響隨處可見。本文將圍繞斯蒂格勒與海德格爾關於技術與時間現象的不同思考這個話題，重點討論斯蒂格勒關於「第三級滯留」作為技術之本質的理解，揭示他如何通過「遺產」和「溯—行」這兩個關鍵概念的提出和剖析，對包括胡塞爾和前期海德格爾在內的經典現象學家的傳統思路進行繼承、批判和突破。

 

[1]

現代技術的「促逼」本質與埃庇

米修斯的「迷失方向」

 

海德格爾從希臘思想關於「技術」本質的存在論思考出發來探究現代技術的本質，就此而言，斯蒂格勒的思考明顯屬於海德格爾思想的延伸。我們知道，在海德格爾那裡，「技術」的本質，不像現代一般人理解的那樣，在於其「工具性」或「有用」。

相反，從希臘古詞「 techne 」的詞義分析出發，海德格爾指出，「 techne 」一詞的原本詞義在於「帶上前來」（hervorbringen），這樣就和另一標明「真理」的古詞「 aletheia 」（去蔽）聯系起來。所以，「技術」過程與其說是某種圍繞和朝向某個特定目的和設定目標展開的工具性實現過程，倒不如說是更加原始原初的「技藝性」「制作」（ poesis ）的真理性顯現、閃現和展露過程。

通過討論這種真理性的展開，海德格爾不僅區分「自然性」的開放（ physis ）與技藝制作的「帶上前來」，更區分了古代技藝式的「帶上前來」與現代技術的「促逼」（Herausfordern）式的「帶上前來」，即對作為「存置物」（Bestand）的貨品的「訂制」（Bestellen），而正是通過對這後一點的分析考察，海德格爾向我們展示出以控制論為特征的現代技術的「集—置架」（Ge-stell）本質。這個現代技術的本質性過程與近代知識論將事物視為「對象物」（Gegenstand），即人類認知活動的觀念「表象」（Vorstellung）在形而上學的層面上相互呼應，在根本上是同一個過程。海德格爾關於技術本質的追問不僅關涉真理的本質，同時也和海德格爾關於時間與存在的學說不可分割。技術作為「帶上前來」的開顯過程，不僅是真理性的「去蔽」，也同時是奠基於「時間性」的存在和生存過程。

「時間性」的存在與生存過程，按照海德格爾在《存在與時間》中的分析，又被區分為「本真」與「非本真」兩種樣態。一種是海德格爾稱之為以「（過去的）現在—（當下的）現在—（將來的）現在」為核心展開的無窮性的傳統數理線性時間觀，另一種則是植根於親在（Dasein）「親臨存在」與「存在親臨」的有限性的生發和爆發性時間，以融匯「曾在—現在—將在」三維相生相爭，相契相合於一體的「向死而在」的生存在世時間觀。海德格爾將後者視為本真的原初性的時間，而前者則是衍生的、特殊的、非本真的時間。由於對真理、時間、技術的本質持不同的理解，我們的存在和世界也就展現出不同的樣態。

應該說，斯蒂格勒關於「技術」與「時間」本質的思考，是接續著海德格爾的思路展開的，同時，這也是對胡塞爾、海德格爾所代表的超越論現象學傳統的批判性發展，是對其面臨的伴隨著當代技術發展所出現的問題和挑戰的回應和嘗試性解答。首先，在現象學時間觀內部，海德格爾所代表的以「向死而在」的「到時」生存論時間觀實質上可被視為對胡塞爾早期「流形論」意識時間觀反叛的開端，而斯蒂格勒關於希臘神話「普羅米修斯」和「埃庇米修斯」神話的解釋以及對後者存在論地位的強調，實質上是呼應和加強了海德格爾的這一「叛逆」。

普羅米修斯神話代表的是人類歷史中技術進化演進的發展趨勢。在這個趨勢下，「『技術系統』不停地演進並不斷地彰顯出其他別的系統在建構『社會凝聚力』方面的失效和無能」。顯然，這一關於技術本質的解釋背後有著對「時間延伸」的本質性理解。埃庇米修斯神話則不然，它揭示一種「迷失方向的原初性」，因為這種「迷失方向」源自作為人類本性的「缺失性」。

斯蒂格勒關於埃庇米修斯神話的解釋讓我們不由自主地想到海德格爾關於親在存在（编註：此在，Dasein）的「向死而在」的「會死性」分析中著名的「罪責」或「債責」（Schuldigsein）的討論。「債責」當然是一種「虧欠」，但在作為人的生存「向死而在」的親在那裡，這種「虧欠」首先說的不是什麼在存在者層面上的功能性意義上的欠缺，而是在存在論層面上的「總是虧欠」，在此意義上，「債責」就成為「罪責」，是人的「原罪」，或者說是人有生而來就必然要去背負的「十字架」。(下續)

Comment by Host Studio on April 11, 2024 at 2:27pm

「人一出生，就立刻老得足以死去。」斯蒂格勒正是從海德格爾的這一立場出發來開始他對「技術與時間」的批判性思考。在斯蒂格勒的眼中，「技術」或「技術體系」不再是人類用來克服自身功能性「欠缺」的「工具」，而是在更深的層次上彰顯這種本質性欠缺的「義肢」或者「代具」。

基於這一理解，在「時間」境域背景下的「技術」過程就首先不是什麼「連續」「流淌」「延伸」，而就其原本而言，是伴隨著「延—異」「變形」和「迷失方向」而來的「新生」或「再生」。

或者換句話說，斯蒂格勒和海德格爾一樣，認為「技術」的時間性本質不再僅僅是連續，承繼和演進性的「生生不息」，而更是充滿裂隙、斷層和接續性的「向死而生」。所以，斯蒂格勒才會說：「成為技術的就是一種在根源處的撕裂出去，而社會創生（socio-genesis）則是和技術創生（techno-genesis）的重新合流成一。」

斯蒂格勒這句話換用我們日常容易理解的語言表達出來就是：任何社會生活中的更新和革新都和技術的創新密不可分，兩者的實質均不僅在於是從某種深藏不露的根源處生長而出，而更加是以「撕裂」的方式突破出來或「嫁接」上去。

 

[2]

經典現象學的「兩個教條」

 

如果斯蒂格勒僅僅停留於此，他就並未真正地超出海德格爾，甚至並未超出他的老師德里達「延異」的洞見。海德格爾《存在與時間》第二篇關於親在生存在世的「向死而在」或者「向死而生」的分析中，讓人嘆服之處更多的是前半截的「向死」，而非後半截的「而在（起來）」或「而生（下去）」。海德格爾依據「良心的召喚」而來的，在直面由於畏死情態而展露出的虛無中的「決心狀態」，向來被認為是《存在與時間》的最為薄弱之處，甚至敗筆。

這也許就是斯蒂格勒建議我們從《存在與時間》54—60節討論「良心召喚」和「決心狀態」，直接切換到73—75節討論世界歷史的部分去探究海德格爾生存論時間觀之奧秘的原因。海德格爾的「世界歷史」概念並非我們漢語中講的與中國歷史相對的「世界歷史」，也非作為我們歷史學認知的客觀對象的世界歷史物。

世界歷史（Die Weltgeschichte）說的是親在「在—世界之—中—存在」的「歷事」生發過程（Geschehen），它同時又離不開在這一過程中得以照面的存在物（上手物和現成物），即「世界歷史物」（das Weltgeschichtliche）的「內世界的歷事發生」（das innerweltliche Geschehen）。所以，這個「世界歷史」和「世界歷史物」不妨翻譯和理解為「世間歷史」和「世間歷史物」。親在在世既在「世界之中」，又在「歷史」之中，世間萬物無一不是「世界歷史物」或「世間歷史物」。

顯而易見，這裡的「內世界的歷事發生」是與胡塞爾的「內在的時間意識」（das innere Zeitbewusstsein）相接應的概念，「內世界的」相應於「內在的」，「歷事發生」相應於「時間意識」。我們甚至可以說海德格爾的這一理解是對胡塞爾「內在的時間意識」概念批判的結果。這裡，在此「內世界的歷事發生」中的「世界歷史」和「世界歷史物」就不再是「與世隔絕的」的無世界、無歷史的「諸個主體的一一相續的體驗流」，而是在世界之中存在著、發生著，有起伏生滅，悲歡離合的親歷存在的生存在世，以及與這種生存在世密切相關的作為遺存物的「遺產」和「遺留物」。

正是借助於海德格爾這一「世界歷史」和「世界歷史物」的在世時間性的概念，斯蒂格勒在《技術與時間》第2卷第4章中對胡塞爾的第三級「滯留」（Retention）或「記憶」（Erinnerung）的說法進行反思，並發展出他的關於「技術與時間」問題的核心思路。

 

在胡塞爾的內在時間意識的現象學分析中，第三級滯留相應於初始滯留和第二級滯留而言。在時間意識的流淌中，位居第一位的是作為活的當下的直觀經驗，這是活潑潑的、生鮮生猛的經驗或體驗，它作為某個時間流的底層得到留置和在我們往後的回憶想象追述記錄流傳中得到不斷和多重級別的留置和疊加。胡塞爾將這種最初的經驗稱為初始記憶或滯留，它們並不如傳統經驗論告訴我們的那樣，是直接的感官經驗的結果，相反，它們是在經過了「徹底的」現象學還原所剩餘的「純粹在那裡」，或者說是「活的當下」。

胡塞爾將後來由想像回憶而形成的經驗稱為第二級記憶，又將經過文字、圖像、故事、實物等遺留物記載保存下來的經驗稱為第三級記憶，這是個有著一連串疊加和弱化流逝過程而來的記憶或滯留。

所以，滯留是一個在時間中流淌和累積的連續和連續統概念，是從過去到現在，從現在再到未來。在我看來，胡塞爾的這個說法依然含有傳統經驗論和經驗心理學的影子。

例如在休謨的經驗理論中，原初經驗就叫作印象，這是活生生的、第一手的經驗，而後來的回憶、想像、思想、語言、文字、圖像記載下來的經驗就叫「觀念」。相應於原初性的經驗而言，後面這些由於時間的遠近，就離原初經驗越來越遠，失去鮮活的特性。所以他們必須以原初的一手經驗為准，方能得到真正的知識。語言學中關於「語音」和「文字」孰先孰後也有過類似的爭執。(下續)

Comment by Host Studio on April 10, 2024 at 8:09pm

（續上）例如，語言哲學家索緒爾就曾這樣批評過語音中心論者，說他們以為語言學如果不以語音而以文字為中心，就好像讓我們去看一個人，不要去看他本人，而要去看他的畫像一般。但是，問題並不在於否認「原初的」經驗，而在於如何理解這一經驗以及如何達到這一「原初性」。

海德格爾雖然對胡塞爾處處叛逆，但在這一點上仍舊擺脫不了傳統陰影的糾纏，或者用斯蒂格勒的話說，「他還是從根本上沿襲了胡塞爾對時間的分析」。例如，他所講的「上手物」與「現成物」、現象（Phaenomen）與現像（Erscheinung）、本真與非本真、源初與衍生，以及前所提及的「歷事生發」與「世界歷史物」、古希臘的技藝與現代技術之間的關係，都有一個「源初」和「衍生」的關係。

再往深處說，這些在存在者層面上的、在世界之中存在著的流淌物，都和存在本身發生著某種「超越論」的關係。而「超越論的」這個關鍵性的概念，按照近代康德哲學的經典解釋，指的就是：「在……之先而又使得……成為可能。」所以，在幾乎所有經典現象學家看來，全部現象學的終極任務，就被設定為「回到事情本身」或「向著事情本身」。

這個「向著事情本身」，一方面出於一個信仰，即預設某種「本真」「實在」的在先存在。一切與事情本身有違的，不那麼純粹和原初的東西，都是「非本真的」和應當被「懸置」和有待被「拆建」的；另一方面，大多現象學家似乎又毫不懷疑地相信，經由現象學的「徹底的」還原方法，我們可以去偽存真、去蔽澄明，達到這個源初的經驗或事情本身。

這樣就構成了經典現象學的兩個基本信念或信仰：一是純粹的和絕對源初的「事情本身」，二是徹底還原性的「回到」或「向著」。如果套用當代美國哲學家奎因對現代邏輯經驗主義「兩個教條」的說法，我們不妨將這兩個信念稱為「經典現象學的兩個教條」。

 

[3]

斯蒂格勒的後—現象學突破：

在第三級滯留中的延異性 「遺產」

漩渦與溯行性再生

斯蒂格勒的批判和突破就在此處發生。首先，斯蒂格勒抓住了在胡塞爾和海德格爾那裡的「遺產」概念，這是和胡塞爾「第三級記憶」或「滯留」的理解關聯著的概念。在胡塞爾那裡，時間流淌是滯留中的一個個「實際給出的當下點」，而這些個當下點都「以滯留的方式得到大致輪廓」，而「每一滯留在自身中就是一連串的變形，而這些不斷的變形則以得到大致輪廓的方式來承載過去的遺產。」應當說，海德格爾繼承並發展了胡塞爾的這個概念，用來討論他的世界歷史性或世間歷史性。

但斯蒂格勒在海德格爾的「遺產」理解那裡讀到了兩點新意。第一，「遺產」不再「始於感知，且唯獨始於感知，亦終於感知」，即不再是意識滯留或者作為意識現象的「回憶」，而是「無生命體驗的已經在此」。第二，「遺產」不再僅僅是消極性的和衍生性的流逝，而更是一種積極性的「可能性財富」。它以「漩渦」的方式被激活，甚至不斷被激活。

斯蒂格勒眼中的記憶技術，從拼寫文字、宗教信仰、建立國家，到現代的記憶工業化、網絡信息、生物技術等等，不斷地為作為「有限的」「誰」（who）的「我」或者「人」添加作為「什麼」（what）的載體，這些載體，作為人的身體和智能的延伸的「代具」，一代一代被保存下來，得以滯留，並且在滯留的「流程動力學」的漩渦中，一方面不斷地「補余」「充實」，另一方面又在等待激發和激活的偶遇和天命天機的來臨。

例如，最早的「火藥」，也許就僅僅是煉丹術士的發明用來尋求長生不老的丹藥或煉丹原料。「藥」作為「代具」和「遺產」，遇到機遇的「漩渦」，就在截然不同的道路上展開為戰場上敵對雙方用來相互廝殺的武器「彈藥」。我們今天日常生活中已經須臾不可離的，從電話演化而來的「智能手機」，大概也是如此。

實際上，中後期的海德格爾在其一系列著名論述，例如《藝術作品的本源》和《追問技術》等作品中，已經或多或少涉及斯蒂格勒的這一思路。例如，海德格爾在「追問技術」中提出關於現代技術之本質的「集—置架」意象，並借詩人荷爾德林，斷言「哪裡有危險，哪裡就有拯救」，這並非空穴來風。

「置架」或「集—置架」在意象上和西方文化中的另一核心意象，即「十字架」也許有某種聯想性關聯。我們看到，無論斯蒂格勒的「漩渦」，海德格爾的「集—置架」，還是耶穌基督的「十字架」，既蘊含死亡的危險，又指向得救和新生的希望，這應該是斯蒂格勒和海德格爾都想從對技術與時間的嚴肅哲學思考中得出的洞見和結論。當然，斯蒂格勒對現代技術本質的看法與海德格爾有著實質性的不同。海德格爾對現代技術的未來並不樂觀。

在《藝術作品的本源》一文中，他更多地把得救的希望寄托在藝術和詩，或者古代意義上的「技藝」，而非現代技術的自救上。這也就是為什麼在他談到藝術創造活動和藝術作品時，除了作為「真理自行設置入作品」的藝術活動之外，還列舉了作為「建立國家」的政治活動、作為「鄰近於最具存在者特性的東西」的哲學神學活動、作為進行「本質性奉獻」的宗教祭祀活動，以及作為「思想者追問」的存在召喚的運思活動，等等。

但在那裡，海德格爾恰恰排除了「科學活動」，因為「科學決不是真理的原始發生。科學無非是一個已經敞開的真理領域的擴建（Ausbau），而且是用概念性的把握與論證那在此領域內顯現為可能的和必然的正確之物來擴建的。」科學活動因其不夠「源初」，因其「不思」而被排除。（下續）

Comment by Host Studio on April 10, 2024 at 9:10am

如果這樣，那和科學活動密切相關的現代技術呢？海德格爾不同意一般人理解的現代技術受制於科學的思路。相反，現代科學的本質恰恰是有現代技術的促逼本質所決定的。所以，真正得救的希望就在於返朴歸真，回到技術活動的「技藝」性，也就是「詩性」產出或制作活動中去。

斯蒂格勒並不認同海德格爾的這種帶有強烈浪漫主義色彩的「返鄉」「歸隱」式的保守主義的拯救方向，相反，他關注現代科技的發展，更重視現實生活中的當下「得救」或「立地成佛」，這就涉及他對胡塞爾和前期海德格爾經典的超越論現象學傳統的另一突破，而這一突破集中體現在他的「溯—行」（retroactivity）概念上。

斯蒂格勒的「溯行」首先指的是「返回」，然後是「行進」或「行動」，是返回中的行進。我們知道，「返回」是現象學哲學的核心概念。從胡塞爾的「超越論還原」，海德格爾「朝向事情本身」的「拆建」或「一躍」，以及德里達的「解構」都是這個哲學思路的表現。顯然，這個思路還可以追回到屬於哲學正宗的「笛卡爾式的懷疑」，甚至蘇格拉底—柏拉圖式的「和陰影作戰」。

但是，斯蒂格勒這裡所展示的「溯行」道路是在其導師德里達的「延異」概念的影響下，並沿著其對胡塞爾晚年《論幾何學的起源》一文的著名分析思路展開。正是在這個意義上，斯蒂格勒將德里達的方向凸顯出來，推向極端，而這個方向，也正是號稱要克服傳統形而上學的後期海德格爾實際所推進的方向。

因此，以胡塞爾和前期海德格爾為代表的經典現象學的徹底還原性「回溯」道路與後期海德格爾、德里達以及斯蒂格勒所代表的後—現象學的迂回延異性的「溯—行」道路之間有著某種根本性區別。這個區別就在於是將「溯行」道路本質把握為連續性、統一性的還是斷裂性和離散性的？關於這一區別，德里達《胡塞爾〈幾何學的起源〉引論》一書的漢語譯者方向紅教授曾有一段話切中要害。

他在該書的「譯者後記」中這樣寫道：「路漫漫其修遠兮，返回的道路是暢通無阻還是荊棘叢生布滿歧義？胡塞爾小心翼翼地選擇了前者，而德里達則堅定地選擇了後者。」德里達是否從一開始就如此「堅定」姑且不談，但後來隨著以「延異」概念為核心的後現象學「解構」哲學的形成，德里達「選擇後者」的立場一定是越來越「堅定」。

例如，斯蒂格勒就沿循德里達的說法，指出胡塞爾一生探究起源和創生問題，其間五個階段，從早年的《邏輯研究》，到晚年的《歐洲科學的危機與超越論現象學》，無一不困境重重。所以，一部現象學的歷史，或者任何思想，乃至「世界歷史」本身，無非就是一部重重疊疊的「困境史」。

但德里達專門拈出《幾何學的起源》，著重指出其存在著不同解釋的可能性，無疑給斯蒂格勒將現代技術的本質理解為「第三級滯留」提供了靈感。在斯蒂格勒看來，如果我們將胡塞爾現象學的一個個「時代」不再看作「連續階段」和「靜態構成」，那麼，這一重又一重的相疊相加的困境就會表明：「胡塞爾現象學的每個『時段』，都以其特有的方式『延異』著對困境的解決。貫穿著這一過程，胡塞爾將超越論的領域擴大，最終變成某個『我們』的超越論歷史。

而在此擴展過程中，還原就變成了『再激活』。」不同的地方在於，斯蒂格勒一方面不再將這種「溯原」和「再激活」視為一單純的先驗論或超越論的意識過程，不是簡單的胡塞爾式內在的時間意識或「記憶」的「回—顧」（retro-spection），也非在海德格爾式「良知」聲音召喚下，在極端情感或情緒中驚醒的「決斷而行」，而是實實在在地在作為人類後種系生成發展的技術演進過程的「世界歷史」或「世間歷史」中的「事件發生」。在這一世間歷史的事件發生中，既有良知召喚和應答，更有天機天命的禮物「給予」。

另一方面，這一「溯源」流程不是一帆風順的「暢通無阻」，而是充滿著間斷、間歇、縫隙、裂變、衝突、錯失的延異性「滯留」，這才是斯蒂格勒理解的「溯—行」（retro-activity）。

斯蒂格勒又將這種顯現現代技術本質的「溯—行」描畫為「流程的蒙太奇（疊續）」（the montage of flux），它不僅表明是連續性的時間「流程」，更是一個又一個的「疊續」和「重新—疊續」，這是充滿著「斷裂」和「延異」的連續，唯有這樣，「向死而生」的自由和激活才真正成為可能。所以，斯蒂格勒才會說：「流程的統一就是蒙太奇（疊續），在這一疊續中，每一個新物都是回憶的重新—疊續（re-montage）。

與此同時，它讓『現今對象物』『拼裝出來』（monte），得以過去，並造就出曾經。」這一說法恰恰就構成了斯蒂格勒「技術與時間」的最為精要之處，也將他的哲學思考與其經典現象學前輩的思考，諸如胡塞爾的「意識與時間」、海德格爾的「存在與時間」區別開來，開出後現象學時間思考的一片新天地並指出新的拓展方向。


(原題：技術與時間：從海德格爾到斯蒂格勒；作者王慶節，澳門大學哲學與宗教學系教授。2022-11- 2016 載《哲學分析》2022年第5期 ；關鍵詞：技術；時間；第三級滯留；斯蒂格勒；海德格爾；)


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