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Comment by 史識 庫 8 hours ago

[愛墾研創·嫣然]量子政治：「波函數塌縮」與「多世界詮釋」

將量子力學中的「波函數塌縮」與「多世界詮釋」轉化為政治隱喻，可以揭示權力、真相與社會抉擇之間深層的互動邏輯：

1.權力即是「測量」：定義現實的暴力

在量子力學中，測量迫使疊加態消失；在政治中，「權力」就是那場測量。

隱喻點：在政策出台或選舉結果公佈前，社會處於各種意識形態與可能性的「疊加態」。然而，一旦掌握話語權的實體進行「觀測」（如定性某場運動、通過某項法案），波函數便發生塌縮。

政治含義：多元的聲音被壓縮成單一的官方論述。塌縮不是自然的選擇，而是一種行政干預——它強行終結了其他可能性的生長，將模糊的機率轉化為冷酷的既定事實。

2.哥本哈根詮釋：精英政治的剪裁

哥本哈根詮釋強調觀察者的中心地位。

隱喻點：這象徵著精英主義或威權政治。現實的模樣取決於「誰在看」。如果大眾不具備觀測權，那麼現實對他們而言就是永遠不確定的。

政治含義：誰掌握了觀測儀器（媒體、教科書、數據中心），誰就決定了波函數塌縮後的樣子。那些未被選中的分支，被視為「不曾存在」或「無意義」的雜訊。

3.多世界詮釋：被放逐的「另類歷史」

多世界詮釋主張波函數從未塌縮，只是世界發生了分裂。

隱喻點：這象徵著社會的撕裂與同溫層現象。當一個重大的量子事件（如極端對立的公投）發生，社會並未達成共識，而是「分裂」成了兩個互不干涉的世界。

政治含義：在你的世界裡，政策是成功的；在另一個平行分支裡（另一個資訊同溫層），同樣的政策被視為災難。不同政治立場的人雖然身處同一個物理時空，但在量子語境下，他們已處於「退相干」（decoherence）狀態——彼此的信息無法干涉，各自在獨立的現實中演化。

4.量子糾纏：全球化下的命運共同體

隱喻點：兩個遙遠的粒子狀態瞬間關聯。

政治含義：這隱喻了當前的地緣政治連鎖反應。一個遙遠國家的動盪（觀測 A），會瞬間導致另一個國家經濟政策的塌縮（狀態 B）。在量子化的政治中，沒有絕對的孤立主義；當你試圖測量自己的利益時，你已經無可避免地改變了全世界的波函數。

政治上的波函數塌縮，本質上是「可能性」向「必然性」的投降。當權力試圖告訴你「這是唯一的現實」時，多世界詮釋提供了一種反抗的視角：它提醒我們，那些被強行抹除、沒能「塌縮」成功的平行路徑（如失敗的改革、被壓抑的思潮），其實依然隱藏在宇宙的波函數中，等待著在某個未來的分支裡再次顯現。

Comment by 史識 庫 on Wednesday

[愛墾研創]「洗地佬」是幹什麽的？從1959年的「御用文人」聊起

把聶魯達在〈頌歌的住宅〉中所描繪的詩人形象，放入當代馬來西亞的政治語境來看，那不只是一種文學理想，更像是一種對公共知識分子的倫理召喚。他拒絕「御用文人」的姿態，不願高踞象牙塔或權力寶座，而是選擇建構一個「所有人都能進來坐下」的空間——一個透明、共享、與現實生活緊密相連的語言之家。這樣的意象，恰恰為今日一個有擔當的政黨如何培養其黨員，提供了一種深刻的文化參照。

在馬來西亞當前的資訊環境中，「假新聞」與「資訊泡泡」已不只是媒體問題，而是政治現實極殘酷的一部分。自2006年進入Web 2.0 (也就是部落格，緊跟著就是社交媒體到目前的AI) 以來，我們已經看清楚若干政黨本身，如魚得水地依賴這些機制來動員支持者。

其黨員極其方便即挑起「御用文人」的角色——重複既定立場、放大有利敘事、忽視或貶低不利事實。甚至訴諸語言暴力或街頭霸凌行為。久而久之，政治語言將不再是理解現實的工具，而成為遮蔽現實的手段。這正是美國耶鲁大學的斯坦利教授（Jason Stanley在《宣傳是如何運作的》（How Propaganda Works，2015））一書中所警告的：當語言被用來服務權力，而非揭示真實，民主便開始內部腐蝕。

有觀于此，一個負責任的政黨，首先需要做的，不是單純訓練黨員「如何說話」，而是重新界定「為何說話」。換言之，它必須在組織內部建立一種文化共識：政治傳播的目的，不是贏得每一場輿論戰，而是維持一個仍然以事實為基礎的公共空間。這意味著，黨員需要被教育去辨識假新聞的運作方式——不僅是分辨真假，更要理解其如何操控情緒、如何利用既有偏見來強化立場。只有當黨員意識到這些機制，他們才不會在無意間成為其擴散者。

然而，僅僅對抗假新聞仍然不足。更困難、也更重要的，是處理「資訊泡泡」的問題。政黨往往傾向於強化內部凝聚力，這在策略上可以理解，但若演變為只允許單一觀點存在的環境，便會削弱黨員理解社會多元現實的能力。長期處於同質化資訊中的黨員，容易將自身立場誤認為普遍共識，從而失去與不同群體對話的能力。

因此，教育黨員的第二個關鍵，在於有意識地「打破泡泡」。這不僅是鼓勵接觸不同媒體來源，更重要的是培養一種能夠理解他者立場的思維習慣。例如，在內部培訓中納入對不同族群、宗教與社會階層觀點的分析，甚至邀請持不同意見者進行對話。這樣的做法，並非削弱黨的立場，而是讓立場建立在更全面的理解之上。

回到聶魯達的隱喻，一個負責任的政黨，應該教導其黨員成為「建造房屋的人」，而不是「裝飾櫥窗的人」。所謂房屋，意味著一個可以容納差異、承受檢驗的空間；而櫥窗則只是展示單一形象、排除不協調元素的表面。當黨員被鼓勵去「鋸開新的木板」、「分發工具」，那其實是一種實踐性的倫理：讓政治回到具體生活，回到人們真正的需要，而不是停留在抽象口號與情緒動員。

此外，政黨也必須處理「御用文人」產生的制度性條件。當內部獎勵機制只偏好忠誠與一致，而不鼓勵批判與反思時，即使個別黨員有意維持誠實，也難以長期堅持。因此，負責任的政黨需要建立一種容許內部異議的文化，使不同意見不被立即視為背叛，而是被視為修正方向的資源。這樣的環境，才能避免語言完全淪為權力的附庸。

更進一步說，政黨應該教育黨員理解「不知道」的價值。在假新聞與資訊過載的時代，過度自信往往比無知更危險。承認資訊不完整、願意暫緩判斷，本身就是對公共討論的一種負責任態度。這種態度能夠減少情緒性轉發與片面解讀，為更理性的對話保留空間。

總結而言，面對當代馬來西亞的資訊環境與政治挑戰，一個負責任的政黨，不能只追求訊息的有效傳播，而必須關注語言的倫理使用。它需要培養的，不是善於宣傳的「御用文人」，而是能夠在複雜現實中保持誠實、理解差異、並願意與他人共同建構公共空間的公民。唯有如此，政黨才能不僅是權力的競逐者，也成為維繫民主文化的建築者。

Comment by 史識 庫 on March 15, 2026 at 6:29am

[愛墾研創]深淵、技術與戰爭：從海德格爾看當代衝突的文明意義

當前的美伊衝突若僅從地緣政治或軍事戰略的角度理解，往往被描述為能源、地區安全與權力平衡的問題。然而，如果將視野放得更長遠，這場戰爭其實也反映了一種更深層的文明結構：現代世界如何在技術與計算的框架之中理解自身。德國哲學家海德格爾對技術文明的批判，為理解這種結構提供了一個重要視角。從他的思想出發，戰爭不僅是武力衝突，也是一種世界觀的顯現。

自近代科學誕生以來，自然逐漸被理解為一個可以被數學描述的系統。從伽利略到牛頓，自然界被重新構想為一個由可測量量構成的秩序。這種數學化的自然觀帶來了巨大的科學成就，也塑造了一種深遠的思想習慣：世界被視為一個可以被計算、預測與控制的整體。海德格爾指出，當這種思維方式擴展到整個文明時，世界便不再首先被理解為「存在之域」，而是被理解為一套可操作的結構。

他將這種現代技術時代的整體視野稱為 Gestell。在這種框架（底座）之中，一切存在者都被召喚為資源。河流不再只是自然景觀，而是水力能源；森林不再只是生態環境，而是木材儲備；甚至人也可能被理解為可配置的人力資源。當世界被如此理解時，人與世界的關係便發生了根本變化。人不再是與萬物共存的存在者，而逐漸成為管理與操作系統的主體。

現代戰爭正是這種技術框架最極端的展現。當前的美國-以色列vs伊朗的軍事衝突中，戰略決策往往建立在龐大的計算系統之上：衛星監控、導彈精準打擊、無人機遠程攻擊以及即時數據分析。戰場被轉化為一個高度資訊化的空間，各種軍事行動被納入概率模型與風險評估之中。城市、港口、能源設施與交通節點，都被納入戰略計算。從這個角度看，戰爭不再只是武裝衝突，而是一種複雜的系統工程。

在這樣的語境中，人類往往相信自己正在逐漸掌握世界。越精密的武器、越強大的演算法、越廣泛的監控系統，似乎都在強化一種印象：世界終將被完全理解與控制。然而海德格爾提醒我們，這種印象可能本身就是一種錯覺。因為存在本身並不是一個可以被徹底計算的結構。在他的思想中，世界在其最根本之處保留著一種「深淵」。他使用德文 Abgrund 來描述這種情形。字面上看，Grund 是根基，而 Ab-grund 則意味著「沒有根基的根基」，也就是說，存在沒有一個最終可以被完全證明或掌握的底層基礎。

這個概念對理解戰爭具有重要啟發。任何軍事計畫都試圖將不確定性降到最低，但歷史反覆證明，戰爭總是充滿意外與不可預測性。一次誤判、一個未被預料的政治變化、甚至一場偶然事件，都可能改變整個局勢。這些不可預測的因素正顯示出世界的「深淵性」。即使技術再精密，人類仍然無法完全控制歷史的走向。從這個角度看，戰爭既是人類試圖控制世界的行動，也是世界不可控制性的顯現。

海德格爾在晚期思想中提出，人真正的存在方式並不是控制世界，而是「棲居」。他借用詩人荷尔德林的語句說，人乃是「詩意地棲居於大地之上」。所謂棲居，並非意味著對世界的佔有，而是一種與天地萬物共在的方式。棲居意味著承認世界的不可窮盡，並在這種不可窮盡之中守護存在的顯現。

然而，戰爭往往正是棲居的瓦解。當世界被理解為戰場時，大地變成軍事地圖，城市變成戰略目標，人群變成戰略壓力或統計數字。在高度技術化的戰爭中，甚至連戰鬥本身也可能遠離直接的身體經驗。無人機操作者可以在遙遠的控制室中進行攻擊，戰場被轉化為屏幕上的影像與數據。這種距離使戰爭更加精確，也可能使人更難感知其真實的人類代價。

從文化的角度看，這正揭示了一個深刻的矛盾：技術越發達，人類似乎越能控制世界，但同時也越可能失去與世界的直接聯繫。當一切都被轉化為數據與計算時，世界不再是一個可以棲居的地方，而逐漸變成一個需要管理的系統。人不再是守護存在的存在者，而成為系統的操作員。

然而，海德格爾的思想並非完全悲觀。因為深淵同時意味著開放。正因為世界沒有被完全封閉在技術系統之中，人類仍然有可能重新思考自身的位置。歷史從未完全按照人類的計畫運行，而這種不確定性也意味著新的理解與新的可能性始終存在。

從這個意義上說，當代戰爭不僅是國家之間的衝突，也是一面鏡子。它讓人看到現代文明如何理解世界，也讓人看到這種理解的局限。當世界被視為可計算的機器時，人或許能獲得前所未有的力量，但也可能逐漸失去棲居的能力。海德格爾的提醒在此顯得格外重要：如果人忘記了世界深處的深淵，便可能在無限的計算之中失去自身的位置。

因此，真正值得反思的問題並不只是如何贏得戰爭，而是人類究竟希望在什麼樣的世界中生活。若世界僅僅是一個可操控的系統，人最終也可能被納入這個系統之中；唯有承認世界的不可窮盡，人才能重新理解自身作為棲居者的角色。這種理解或許無法立即終止戰爭，但它提醒我們：在所有技術與計算之下，人與世界之間仍然存在著一種更深的關係，而這種關係正是文明真正的根基。

Comment by 史識 庫 on March 14, 2026 at 9:26am

[愛墾研創·開放城市·四維總體·地方誌]在全球文化創意產業逐漸走向深層文化價值的當代語境中，地方誌事業正重新顯現出重要的文化意義。從2026至2030年的文創趨勢來看，地方誌不再只是行政性的歷史記錄，而逐漸轉化為一種具有文化創意與公共記憶功能的文化工程。

如果從哲學層面來理解，尤其結合德國哲學家 馬丁·海德格爾 所提出的「天地人神」四維總體思想，以及文學作品如 Open City（《開放城市》）所呈現的城市漫遊與歷史感知，我們可以重新思考地方誌事業在當代文化中的角色：它不僅是記錄地方的工具，更是重新建構地方文化存在感的重要方式。

首先，地方誌的核心價值在於重新喚醒「地」的文化意義。在海德格爾的思想中，「地」並不只是自然土地，而是一切歷史記憶與文化經驗的承載之所。現代社會長期受到快速都市化與全球化的影響，許多地方的歷史與文化逐漸被淡化甚至消失。在這樣的背景下，地方誌若僅停留在行政資料或年表式記錄，往往難以真正喚起人們對地方的情感連結。未來的地方誌事業應當更重視「地方敘事」的建構，例如透過口述歷史、老街區故事、地方傳說與產業記憶，使地方歷史從抽象的資料轉化為可被感知的文化故事。當地方誌能夠呈現一個地方如何在時間中形成，它便不再只是檔案，而是一種文化生命的敘事。

其次，地方誌應該重新建立地方與自然環境之間的關係，這對應海德格爾所說的「天」。在許多傳統地方誌中，自然環境往往被簡化為地理資料，例如氣候、河流與山脈。但在新的文化語境中，自然環境本身就是地方文化的重要部分。例如季節變化、農耕節氣、候鳥遷徙或地方特有的自然景觀，都深刻影響一個地方的生活方式與文化節奏。未來的地方誌可以嘗試結合生態書寫與文化研究，描繪自然環境如何塑造地方社會。例如記錄河流如何影響城市發展、山林如何孕育地方信仰、或海洋如何形成漁村文化。當地方誌能夠呈現天地之間的互動，它便能讓讀者感受到地方文化的整體性。

第三，地方誌事業必須重新關注「人」的生命經驗。在過去的編纂模式中，地方誌往往以政治人物、行政制度或重大事件為主軸，而普通人的生活故事則很少被記錄。然而在當代文化研究中，普通人的生活經驗正逐漸被視為理解歷史的重要途徑。未來的地方誌可以透過訪談、影像紀錄與社區參與的方式，保存地方居民的記憶。例如記錄老工匠的技藝、移民家庭的故事、地方市場的日常生活，或某一條街道多年來的變化。這些看似微小的生活細節，其實構成了地方文化最真實的部分。當地方誌開始重視普通人的故事，它便不再是權力結構的歷史，而是社群記憶的共同書寫。

第四個值得關注的方向，是地方誌中的「精神文化」書寫，這可以對應海德格爾所說的「神」。在傳統地方誌中，宗教信仰與民俗活動通常被視為附屬內容，但實際上它們往往是地方文化最深層的精神象徵。例如廟宇祭典、地方神祇信仰、節慶儀式或傳統音樂，都承載著社群對世界的理解與價值觀。未來的地方誌若能以文化人類學與藝術研究的視角來記錄這些精神活動，將能展現地方文化的深層結構。例如記錄地方祭典如何凝聚社群、傳統戲曲如何傳承歷史記憶、或某種地方音樂如何成為城市的文化象徵。這些精神層面的內容，使地方誌不僅是歷史紀錄，也是一種文化心靈的保存。

在文創趨勢的影響下，地方誌事業還可以與新的媒體形式結合。過去地方誌多以厚重的紙本出版為主，閱讀群體相對有限。然而在數位科技發展的背景下，地方誌可以透過多媒體平台呈現。例如建立地方文化資料庫、互動地圖或數位展覽，使歷史資料與影像、聲音和地理資訊結合。透過這些形式，地方文化不僅能被保存，也能被重新體驗。未來甚至可以發展沉浸式地方文化展覽或文化旅遊路線，使地方誌從書本走向公共文化空間。

此外，地方誌的編纂方式也需要從單一學術工作轉向社群合作。當地方居民參與地方誌的資料蒐集與故事書寫時，地方誌便成為一種公共文化行動，而不是少數專家的工作。社區工作坊、口述歷史計畫與青年參與計畫，都可以讓不同世代的人共同參與地方記憶的保存。這樣的模式不僅能增加地方誌的內容深度，也能強化社群對地方文化的認同感。

從更宏觀的文化角度來看，地方誌事業在未來社會中具有重要的文化意義。全球化與數位化雖然使資訊流動更加快速，但同時也使地方差異逐漸被同質化。在這樣的背景下，地方誌成為維護文化多樣性的關鍵工具。透過細緻地記錄每一個地方的歷史、環境與生活方式，人們得以理解世界的豐富性。地方誌不只是過去的紀錄，更是未來文化想像的基礎。

總體而言，若從2026至2030年的文創趨勢來看，地方誌事業正面臨一次重要轉型。它需要從行政檔案型書寫轉向文化敘事型書寫，從單一文本轉向多媒體呈現，從專家編纂轉向社群參與。同時，它也可以借鑑海德格爾「天地人神」的思想框架，重新理解地方文化的整體結構：土地與歷史構成文化的基礎，自然節律塑造生活方式，人們的生命經驗形成社群記憶，而精神文化則賦予地方深層意義。

當地方誌能夠同時呈現這四個層面時，它便不再只是一本關於某個地區的書，而是一種理解地方存在的文化方式。在快速變動的現代世界中，這樣的地方書寫不僅保存歷史，也幫助人們重新找到與土地、社群與文化之間的連結。這正是地方誌在未來文創時代中最值得期待的價值所在。

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懷舊

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Comment by 史識 庫 on February 18, 2026 at 12:37pm

[愛墾研創]笛卡爾：我思故我在～～在笛卡爾（René Descartes）的哲學體系中，「我思故我在」（Cogito, ergo sum）確實標誌著一種透明的內省，但這種「透明性」在現代哲學中也面臨著不少挑戰。

我們可以從以下幾個核心點來理解這種「笛卡爾式自我知識」：

1.第一人稱的權威性與不可懷疑性

笛卡爾在《第一哲學沈思錄》(註)中提出，即便我懷疑一切（感官、外部世界、數學真理），我「正在懷疑」這件事本身是無法被懷疑的。

內省的透明性：對笛卡爾而言，心靈對其自身的內容是「透明」的。只要我有一個思想，我必然知道我正在思考。心靈與自身之間沒有隔閡，這種知識具有第一人稱權威性。

2.「我思」作為知識的阿基米德點

這種自我知識被視為所有知識的基礎。

基礎論：笛卡爾試圖尋求一個絕對確定、不可動搖的起點。他發現，雖然我可能在思考「內容」上出錯（例如：我以為我看到火，但那是幻覺），但「我有『看到火』的意識活動」這一事實是真確無疑的。

3.現代哲學的質疑：內省真的透明嗎？

雖然笛卡爾式內省在歷史上影響深遠，但當代哲學家和心理學家提出了許多挑戰：

心靈的盲點：現代認知科學指出，人類心靈中存在大量的「認知潛意識」。我們對自己的決策過程、偏見或動機往往並不透明。

賴爾（Gilbert Ryle）的批判：賴爾在《心靈的概念》 (The Concept of Mind)中批評笛卡爾將心靈視為「機器中的幽靈」。他認為自我知識並非源於內在的「窺視」，而是通過觀察自己的行為和傾向獲得的。

維根斯坦（Ludwig Wittgenstein）：透過「私人語言論證」 (註)，他質疑純粹內在、私密的自我知識是否能構成真正意義上的「知識」。

笛卡爾式的自我知識建立在「意識即自明」的基礎上。如果你認同這個觀點，你就會傾向於認為人對自己的內在狀態擁有最終的發言權；但如果你從心理分析或神經科學的角度看，這種「透明性」可能只是一種心理錯覺。

註：Internet Encyclopedia of Philosophy

Comment by 史識 庫 on February 6, 2026 at 9:23am

勞麗絲·愛德蒙：捕捉

我見三個人
面對大海：
坐在長椅上說笑——
三個矮小狡黠曬黑的法國人，
說到趣處
像有交叉的閃電
舔過他們。

在時間永恆的滴嗒聲中
此情此景決不會在以前發生，

至少不似這般，不盡相同——
靠海堤那人
穿寬鬆的舊夾克
腰扎飾帶
有個黑指甲蓋
褲膝上露個窟窿
——以此為證。

楊國斌譯

勞麗絲·愛德蒙(Lauris Edmond，1924－2000)新西蘭女詩人。著有詩集《在中空》(1975)、《梨樹》(1977)、《惠靈頓書簡》(1980)、《捕捉》(1983)等。

Comment by 史識 庫 on January 14, 2026 at 4:26pm

[愛墾研創·嫣然]記憶線索：技術與時間的內在關聯～～

哲學考察中作為線索的記憶，除了有傳統意義上的時間元素，也包括了貫穿在技術與時間內在關聯中的意蘊。斯蒂格勒（Bernard Stiegler）從「記憶記錄技術」的角度，考察了記憶持留的物質性。學者早對電影、錄音、數字、印刷、藝術等外延、外寄技術，對保留個人私人記憶與社會集體記憶的重要性。地方感性技術，特別是情動人文科學，也可能扮演「外延」、「外寄」的記憶載體。

這段論述涉及哲學考察中的記憶問題，並嘗試將斯蒂格勒（Bernard Stiegler）的「記憶記錄技術」（mnemo-technical）與地方感性（sense of place）及情動人文（affective humanities）相結合，探討其作為「外延」或「外寄」（exteriorization）的記憶載體的可能性。這裡可以從幾個層面進行分析：

1.記憶的時間性與技術性

傳統上，記憶（特別是柏拉圖以來的西方哲學傳統）被視為與時間經驗密切相關的心理現象，例如柏格森（Bergson）對「純粹記憶」（mémoirepure）和「習慣記憶」（mémoire-habitude）的區分，或海德格爾（Heidegger）在《存在與時間》中對「此在」如何通過記憶和期待來延展自身存在的討論。

Comment by 史識 庫 on January 14, 2026 at 4:10pm

斯蒂格勒的貢獻在於，他從技術哲學角度重構了記憶問題。他主張，記憶不僅僅是個體的主觀體驗，而是與外在的技術媒介不可分割的。這一觀念受到了西蒙東（Simondon）的技術個體化（technical individuation）理論的影響，並進一步發展為斯蒂格勒的「第三類記憶」理論：

第一類記憶：生物學上的內在記憶，如DNA遺傳信息。

第二類記憶：社會性記憶，如語言、文化傳承。

第三類記憶：技術性的外寄存儲，如書寫、印刷、攝影、電影、數字媒體等。

斯蒂格勒強調，技術不僅是記憶的存儲工具，而且會深刻塑造我們的記憶方式。例如，電影的時間性（Montage）重塑了我們對事件的記憶，數字存儲則改變了個體和社會記憶的積累與再現方式。這就意味著，記憶不僅僅是內在的「過去的痕跡」，更是被技術賦形（technically constituted）的時間經驗。

2.地方感性與「記憶記錄技術」

如果按照斯蒂格勒的觀點來考察地方感性（sense of place），我們會發現地方並非僅僅是地理位置，而是記憶得以存留和激發的「情感-技術」場域。段義孚（Yi-FuTuan）和愛德華·卡西（Edward Casey）等學者曾強調地方的體驗性和身體性，但如果我們從斯蒂格勒的角度來看，地方的「可感性」也包含著記憶的技術性。

例如：

手工藝與地方性：傳統手工藝、建築和文創產品等作為「外寄」記憶的技術載體，它們不僅承載歷史，也影響人們如何與地方互動。

影像、聲音與地方感性：電影、紀錄片、聲音檔案等技術使地方經驗得以「外寄」並傳遞。像砂拉越的尼亞洞（Niah Cave）壁畫或婆羅洲的洞穴藝術，它們本身就是一種外寄的記憶記錄技術，與地方神話和儀式體系相互交織。

地方感性中的數字技術：數字媒體的發展使地方感性的體驗方式發生轉變，如通過AR/VR、沉浸式體驗、地理標記系統（Geo-tagging）等，使地方不僅僅是物理上的地理坐標，而成為一種技術-記憶的復合體。

3.情動人文（Affective Humanities）作為記憶的外寄載體

情動人文科學強調感性、情感經驗和身體性在文化生產中的核心作用。其與斯蒂格勒的「記憶記錄技術」有某種呼應之處，即：

身體記憶（Embodied Memory）：地方的「情動性」可能透過舞蹈、儀式、口述歷史等方式得以保存，而這些方式本身可被視為技術性的外寄媒介。

集體記憶的再現：在情動人文的框架下，藝術、文化表演（如戲劇、詩歌朗誦）、地方文創項目都可被視為記憶的延展形式。例如，婆羅洲地區的Gawai節日或Toraja族的葬禮儀式，這些文化事件不僅是當下的情感表達，也是對地方歷史與記憶的技術性再現。

創傷與修復（Trauma & Mnemo-technical Care）：斯蒂格勒在晚期作品中特別關注記憶如何與「治療」相關（如他的《照料》（Taking Care））。在地方感性的研究中，記憶也可成為療愈的工具。例如，婆羅洲原住民通過講述祖先故事、恢復傳統儀式來修復過去的歷史創傷（如殖民影響、環境變遷等）。

4.未來的問題：AI與記憶技術

如果我們接受斯蒂格勒的觀點，那麼AI、數字媒體如何影響地方感性和情動人文科學？一些可能的方向包括：

AI生成的記憶文本：機器學習算法是否能夠「補充」地方記憶，如通過合成舊照片、再現消失的地方故事？

感知增強（Affective Augmentation）：未來的記憶存儲是否可以結合生物技術，使地方感性變得更具互動性？

記憶的「去地方化」（De-localization）：在全球化和數字化的趨勢下，地方感性是否會被過度外寄，以至於失去其身體性與原始的地方聯系？

本探索已指向一個極具深度的跨學科議題：記憶不僅僅是時間性的，而且具有技術性，而地方感性與情動人文可能成為記憶的「外寄」載體。斯蒂格勒的觀點為我們提供了一個理解地方感性的新維度，即地方不僅僅是一個「空間」，更是一個不斷被技術塑造、存儲和再現的動態場域。情動人文科學的興起，則進一步強調記憶並非單純的認知過程，而是一種具身化的、技術-情感共構的體驗。

Comment by 史識 庫 on December 27, 2025 at 8:56pm

[愛墾整理] 漢語圈/外语圈：認同、再現與對抗

史書美曾提出一個看法：「認同就是再現的問題，以及人們透過再現形成身分的認同」，89 楊振寧、黃克孫或陳省身等近現代華人學者都已經歸化為美國公民，但他們仍藉由古典詩來傳達情感與思想，這不僅是因為這個形式便捷或容易，90 而是創作者認同這個形式本身所蘊含的獨特意味或無可取代的美感，91 同時也可以透過作品，與其他同樣優游於此形式的作者，形成更緊密的心靈關係。對這些海外華人而言，古典詩創作是文化根源的象徵。王德威認為：

回看華語語系文學，我們必須指出相當不同的面向。十九世紀以來中國外患頻仍，並無力主導國家型殖民行動。恰恰相反，香港、台灣、滿洲國、上海等被殖民或半殖民地區裡，華語、中文仍是日常生活的大宗，文學創作即使受到壓抑扭曲，也依然不絕如縷。這讓我們反思華族文明傳統根深柢固的潛力。更重要的，由於政治或經濟因素使然，百年來大批華人移民海外，尤其是東南亞。他們也許遂行了「移民者的殖民」行徑（settler colonialism），卻也同時受到在地（其他殖民者或土著）勢力的威脅。他們建立各種社群，形成自覺和自決的語言文化氛圍。漢語官話或方言，漢文書寫成為族裔身分、文化傳承―而未必是政權認同―的標記。最明白的例子是馬華文學。華人在馬來西亞飽受壓抑，但藉華語、華文，他們致力保存族群以及文化特性，作為政治抗衡的形式。92

「華族文明傳統根深柢固的潛力」、「致力保存族群以及文化特性，作為政治抗衡的形式」，可能是十九世紀以來「華文」所展現的民族意識與文化韌性。然而海外古典詩的創作，尤其是在北美洲，雖然也存在著類似的氣息，但是某種程度上又迥異於東南亞之Sinophone/Xenophone（愛墾註：漢語/外来語）白話作品中的抗衡意識；華語古典詩似乎帶有更溫和的個人色彩，且主要流行於學院當中，它們並不產生於抵抗，而僅是作為懷念或期許；並非有意地揭示自我與當地的政治、歷史、文化等層面之衝突，而是無意間流露自我生命的感慨和沉思。然而這種性格，卻也從另一個側面補充了Sinophone（愛墾註：漢語圈）系統中白話文學創作以外的另一種生命處境及文化態度。93

89 史書美（Shu-mei Shih）著，楊華慶譯，《視覺與認同》（臺北：聯經文化事業出版有限公司，2013），頁34-35。

90 例如郁達夫嘗謂：「像我這樣懶惰無聊，又常想發牢騷的無能力者，性情最適宜的，還是舊詩；你弄到了五個字，或者七個字，就可以把牢騷發盡，多麼簡便啊！」郁達夫原著，常君實主編，《郁達夫自選文集‧骸骨迷戀者的獨語》（西寧：青海人民出版社，1999），頁106。

91 高友工在〈律詩美學〉一文中提出律詩中有「潛在的美學」，他認為這種美學：「在大多數的情況下，它一直是朦朧不明，而且難以捉摸的；從事創作的詩人甚至不可能覺察到它的存在，更不要說明確認識到所做選擇的複雜性了。它是『美學』，因為正是這種選擇的整體構成了詩的美感和價值。為了方便起見，可以將這些選擇看作完全有意識的：它們顯示出詩人在形式方面的構想，他對結構方式的理解，他如何運用規則以適應其創造性的想像，以及如何努力通過這一特定形式而達到他的意境……藉憑這種法則，詩人與讀者能夠獲得溝通，而將外行人排除在外。」見氏著，《中國美典與文學研究論集》（臺北：臺大出版社，2004），頁210。高友工在文中指出的是律詩的音節和句、聯結構關係，但古典詩除了這種形式整齊而透過對偶形成的張力，亦蘊含了文化的想像和民族的情感等形式以外美學價值。

92 王德威、高嘉謙、胡金倫編，《華夷風》（臺北：聯經文化事業出版有限公司，2021），頁4。

93 黃克孫的白話詩，正好也展現了類似的風情，對於新大陸，他在詩中有更多美好嚮往的描述，如〈紐英倫〉一詩：「當寶玉／脫離了賈政和／寶釵的世界而／來到紐英倫／他終於放棄／出家的念頭／他意識到／生命／自由／幸福的追求。」黃克孫，《夢雨錄》，頁43-44。「紐英倫」是指美國New England。

(摘自：徐國能〈近現代海外華語古典詩的傳承與創造 ―以黃克孫為例〉；見《東華漢學》第41期；195-238頁；東華大學中國語文學系 華文文學系；2025 年6月 )

Comment by 史識 庫 on December 22, 2025 at 9:54am

綠窗·鄉賢風吹徹故土～～「鄉賢」一詞肇起於東漢，指對家國有貢獻的社會賢達。現代鄉賢內涵擴充升華，不管居家鄉、在異地，是否生於本土，只要是願為當地謀求福惠的仁人志士，都可尊為鄉賢。

前年秋天，碩果滿枝的時候，我成為村裡的鄉賢。一些在外省市打拼成功的爺爺輩、叔叔姑姑輩和我的平輩人（老話叫「有招」的人），也陸續被邀進鄉賢大家庭。大家返鄉考察，建言獻策，真有燕子歸巢、大地春回之氣象。

我的老家在河北省豐寧滿族自治縣的鳳山鎮跑場溝村。鳳山鎮是清時關外四大名鎮之一，豐寧縣衙所在地，這裡有漢代石獅子、遼代古城牆、清雍正年間的古戲樓和關帝廟、鳳山書院，這些古建築雕梁畫棟，獨秀塞外。聽老人們說，鳳山鎮還辦過「祭孔」大禮，傳承文化，塑造民風。

1919年，詩人郭小川就出生在鳳山鎮，他很小離開家鄉闖蕩四方，成名後返鄉，任豐寧縣長。多少豐寧青年讀著《青紗帳——甘蔗林》長大後離開家鄉，又有多少人吟誦著「舒心的酒，千杯不醉；知心的話，萬言不贅」回到古鎮，給古鎮帶來了生機活力。郭小川就是響當當的鄉賢，聚光，引流，照耀一方。但古鎮要從偏僻塞外走向大眾視野，仍有難度。

就說我的老家跑場溝村吧，它坐落在離城關不遠的一個小山溝裡，老人們說，康熙皇帝到這裡打過獵，建過鹿苑，跑場溝村名就是從這兒來的。過去這裡山高林密，屬丹霞地貌，有3000年前山戎人古墓石棺遺址。山上有塞北珍貴的野生黃榆、暴馬丁香等林木，有塞外唯一一座清道光十五年建的全石質寶峰潭龍王廟，廟中的石柱上鐫刻「風調雨順資神佑，物阜民康荷聖恩」楹聯。清光緒二十四年，豐寧知縣王文瀚詠詩贊曰：「鳳凰昂首舒雙翅，元寶低心抬兩頭。」站在鎮子的每個角落，都可以看到巍峨盤臥於山巔的元寶山和那舒展雙翅似的鳳凰嶺。

已年近古稀的宋秀清，是1975年村裡最早走出去的大學生，畢業後在承德市水利局工作。他為勘察水源幾乎走遍燕山，幫助農村打井無數。在前不久的一次鄉賢座談會上，村民們回憶說：「十多年前，宋秀清就記掛著村莊的發展，那時他就說『水源是第一問題』。」宋秀清指出了鄉村經濟發展的症結，跑場溝村地形復雜，全村只有一口轆轤井和幾口水井，農民只能挑水吃。那時村集體沒有資金，他二話不說，就跑到縣政府和縣水利局爭取資金，經過多次協商，采取政府出資大部分、集體出一點、農戶集一點的辦法，很快實現了跑場溝村戶戶通自來水的願望。村民們說：「這是現代鄉賢為跑場溝做的第一件實惠事。」

近幾年，村委會主任村曉勇看到各地都在開發旅游，也想讓這樣一個山清水秀有故事的地方吃上旅游飯。他提出「抓住機遇開發元寶山旅游康養項目」，大家一致同意。可是進村必經一條溝壑，雖然前些年修過路，但後來被山洪沖得有些亂石叢生，村裡一時籌不到修繕資金。在外地從事建築工作多年的鄉賢宋偉聽說後，立即組織人力、車輛，拉來石頭、水泥，填平了溝，鋪平了路，還把水泥路修到了山坡上的十幾戶農家門前。

路修好了，全村人齊心協力搞開發，栽種了櫻花大道，開辟了赤芍園、櫻花園，建了一排窯洞式民宿，以及一排用作農家飯館的磚房。游人陸續來了不少。在外地經營農產品的齊躍明聽說老家開發旅游，也回來看看，走到村口時，覺得空蕩蕩的少了點什麼，於是起了投資修建山門的心思。他從山東請來設計師，運來最好的花崗岩石材，很快一座乳白花崗岩石牌樓矗立村口，門柱上「人奮雄心宏圖展，馬踏寶山奔小康」的對聯，朴拙意遠。

如今，村裡家家戶戶通了自來水。宋秀清又提出水資源保障建議：「統一規劃整治現有河道，保證兩側村莊、耕地防洪安全；提升人畜飲水水源工程水平，達到在特別乾旱年人畜飲水有保證；繼續尋找深層地下水……」說到找水，前不久，宋秀清和從李國安給水團退休的李兆利一起請來專業人士，對4個自然村進行考察，采集水樣。他們發現密林深處的鐵井水村地下水資源豐厚。水樣經送北京化驗，含鍶0.95，達到優質礦泉水標凖。

於是，他們提出一個大膽的設想：與品牌純淨水廠和酒企合作，通過企業帶動全村農業種植結構和產業結構調整，使剩餘勞動力實現在本村就業。在培養村裡年輕人的同時，吸引走出去的年輕人回村發展。對這一發展建議，村教師宋利民高興得合不攏嘴，用順口溜表達喜悅：「鐵井水裡藏鐵牛，深層清水往上流。好水用心釀好酒，種糧釀酒慶豐收。」

我相信，村鎮以鄉賢文化為脈絡紐帶，密切游子和故鄉的關系，可以創造更多機會聚光照亮當地發展之路，讓陣陣鄉賢風吹徹故土。（原見《 人民日報海外版》（ 2024年02月19日 第 12 版）

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