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Comment by 美索 布達米亞 47 minutes ago

陳璐瑤 王勳 張振新·逆火效應：真相真的越辯越明嗎

在當前網絡時代，信息傳播迅速，真假信息魚龍混雜，往往造成「造謠一張嘴，辟謠跑斷腿」。為什麼在當前公共輿論環境下，如此難以辟謠？為什麼即使擺出事實證據，如實告知大眾真相，部分民眾仍然難以扭轉錯誤認知？心理學中的「逆火效應」（the backfire effect）或許可以幫助解釋這一現象。該效應是指一條錯誤的信息被更正後，如果更正的信息與人原本的看法相違背，反而會加深人們對這條（原本）錯誤的信息的信任。

「逆火效應」是由美國記者大衛·麥克雷尼（David McRaney）在2011年提出的。他發現，當一個人面對公共輿論的指責時，越是想辯白，越是擺事實講道理，就越會引發對方更進一步的否認，甚至攻擊。

也就是說，當個體遇到與自身信念相抵觸的觀點或證據時，除非該觀點或證據足以完全摧毀原來的信念，否則個體就會忽略或反駁它們並強化其原有信念。

在美國，每年流感季都會導致上千人死亡並產生數億美元的醫療成本。一份美國調查發現，大約43%的大眾認為流感疫苗會帶來流感。為了更正這一看法，美國疾病防控中心特地在官方網站上發布了科普文章，以期扭轉大眾認知。隨後，研究人員對這一做法進行調查，發現科普文章雖然顯著糾正了人們的誤解，但同時也顯著降低了對疫苗副作用高度關注的受訪者的疫苗接種意願。由此可見，雖然辟謠是消除謠言所帶來的危害的一條有效途徑，但也會導致部分受眾更相信謠言，甚至傾向於依謠言行事。

在日常生活的其他情境中也常常會出現這種說服信息誘發「逆火效應」的現象。例如，當煙草公司對「煙霧有害」這一信息進行反駁時，民眾反而會更加相信該信息。除了辟謠信息以外，產品警示信息可能也會帶來負面效果。有研究發現，當向人們披露香煙或者人造甜味素會帶來健康風險時，這種產品警示卻導致受眾更多地購買這些產品。

那麼，為什麼會發生這種情況呢？在有關謠言的心理學研究中，常常用動機性推理（The Motivated Reasoning）這一理論來解釋「逆火效應」。動機性推理是指人們傾向於防御性地處理和回應信息，即接受和尋找確證性信息，忽視、質疑或反駁挑戰性信息及其來源。

具體而言，當人們接觸到對他們的信念或偏好產生挑戰的信息時，就會因為衝突而情緒緊張，繼而產生一種想要解除緊張情緒的衝動，即認知失調。在這種衝動的刺激下，人們便會忽視、質疑或反駁挑戰性信息及其來源。

在反駁性信息產生的過程中，人們往往存在可得性偏見（Availability Heuristic），即根據認知上的易得性來判斷事件的可能性。例如，某人因為上個月發生了飛機相撞事件，所以現在更願意坐火車。但事實上，火車事故率是高於飛機事故率的。

「逆火效應」的另外一種解釋是真相錯覺與動機誤解。一方面，人們會因為遺忘錯將謠言記為事實，即真相錯覺效應（The Illusory Truth Effect）。

根據真相錯覺理論，人們在編碼信息時，會給假信息一個否定標簽，但不會給真信息一個肯定標簽。在一段時間後，否定標簽早於信息本身被遺忘，人們便會在此情況下產生真相幻覺，把謠言模糊地記為「真相」。

另一方面，人們會誤解辟謠的動機，從而更加相信謠言。也就是說，當人們接觸到辟謠信息時，特別是在一些日常存在觀念偏見的信息上，會認為辟謠者在極力掩蓋謠言中某些不可告人的「事實」，從而更加相信這些謠言。

此外，心理抗拒也是導致「逆火效應」的原因之一。心理抗拒理論指的是當某種限制，導致人們感到自主權或面子受到威脅時，他們便會產生逆反或抗拒心理，繼而產生奪回自主權的想法或行為，具體表現為更加相信被限制的觀念或更多地采取被限制的行為。因此，當辟謠或者說服信息讓人們感受到自主權或者面子受到威脅時，他們就會產生一種心理抗拒，從而導致「逆火效應」。

盡管辟謠難以從根本上消除謠言的不良影響，但辟謠者可以在發布辟謠信息時針對「逆火效應」的成因來制定辟謠方案，最大限度地削弱「逆火效應」，減少辟謠「後遺症」。

2021年，美國普林斯頓大學的一項研究表明，與傳聞證據相比，被試在接收科學證據信息時，會更理性地更新他們的信念。因此，辟謠者在提供辟謠信息時，可以提供科學的標凖化措辭的信息，從而更好地糾正人們的錯誤認知。考慮到可得性偏見的影響，辟謠信息還應盡量以圖表等清晰易讀的形式呈現，使信息更容易被編碼和提取，給受眾帶來更多的真相易得感，從而促使他們相信真相。

在辟謠時加入提示社會規範或社會身份的信息，可能也是一個有效的措施。人們往往會通過效仿群體行為，以獲得社會身份認同及其帶來的良好感覺。因此，辟謠者可以利用人們的這種從眾心理，在辟謠或說服信息中加入提示社會規范或社會身份的信息，從而促使受眾以效仿社群行為的方式來接受辟謠或說服信息。

總之，辟謠者在擺出自己的事實證據之前，應充分考慮「逆火效應」的影響，采取適當的應對策略，以免適得其反。在了解「逆火效應」後，大眾在接受辟謠信息時，也應當反思自己是否會受其影響，從客觀理性的角度去看待所接收的信息。

（作者單位：浙江師范大學心理學院；2023-02-02 來源：中國社會科學網-中國社會科學報）

Comment by 美索 布達米亞 on April 4, 2026 at 9:48pm

[愛墾研創]馬來西亞特殊的多元社會結構中的「量子政治學」

塌縮中的大馬認同：從「牛頓式族群機器」到「量子化參與民主」

長期以來，馬來西亞的政治運行邏輯是一台精密的「牛頓式機械」。這台機器由種族配額、固定選區與僵化的政黨聯盟組成，試圖將三千多萬個複雜的靈魂簡化為「巫、華、印、東馬原住民」等孤立的原子。在這種舊範式下，政治是可預測的因果律：只要撥動族群利益的齒輪，就能得到預期的選票輸出。然而，隨著近年來大馬政局的頻繁更迭與社會媒介的碎片化，這台機械顯然已經失靈，馬來西亞正被迫進入一場「量子政治」的轉型。

一、族群標籤的「波函數疊加」

在舊有的政治論述中，一個選民的身份是確定的、塌縮的。但現代大馬的年輕一代（如 Undi18 群體）正展現出一種身份的疊加態：他們既是虔誠的信徒，也是全球化的數位遊民；既守護本土傳統，也追求普世的社會正義。

量子政治學告訴我們，這些身份在未被「政客觀測」前，是以機率雲的形式共存的。然而，傳統政客往往試圖透過煽動性的言論進行「強行觀測」，迫使選民的身份向單一的族群恐懼「塌縮」。這種做法雖然能在短期內獲得確定的選票，卻破壞了社會認同中原本豐富的非線性可能，導致社會整體的退相干（Decoherence）——不同族群雖處於同一國土，卻活在互不干涉、互不理解的平行時空。

二、喜來登政變與「非線性」的震盪

馬來西亞近年來的政權更迭，正是「政治非線性」的極致體現。牛頓式的分析家總在尋找穩定的結構，但在量子範式下，微小的「量子擾動」（如幾位議員的立場轉變）就能引發整個國家系統的波函數塌縮，將現實瞬間推向完全意想不到的分支。

這種不確定性讓大馬社會產生了深刻的集體焦慮，但也同時打破了「政治不可改變」的幻覺。當原本看似堅固的機械結構粉碎，權力不再是少數精英手中的定值，而變成了流動的、互聯的能量場。這種轉變催生了更具「參與感」的需求——大眾不再滿足於每五年一次的投票（牛頓式的單次觀測），而渴望在政策制定中實現持續的、隨機的量子疊加。

三、走向「參與式民主」的量子跃遷

Becker 在《量子政治學》中提倡的「隨機抽樣代表制」與「電子民主」，在馬來西亞當下的語境中極具啟發性。面對族群政治的死胡同，馬來西亞需要的或許不再是強化現有的「原子化選區」，而是引入更多如「公民議會」（Citizens' Assemblies）的量子實驗。

透過隨機挑選不同背景的公民，讓他們在不受政黨干預的狀態下進行資訊交換，這本質上是在創造一種新型態的「量子糾纏」。在這種糾纏中，華社的憂慮與巫社的訴求不再是對立的因果，而是共同塑造現實的觀察者。

結語：在不確定性中尋找新共和

馬來西亞正處於波函數塌縮前的關鍵時刻。我們是否要繼續容忍權力者將我們簡化為可控的機械零件？還是願意承認社會的複雜性與互聯性，接受那種雖然混亂但充滿生機的量子民主？

當大馬人開始意識到自己不僅是選票袋裡的原子，而是參與創造現實的觀察者時，這個國家的政治才可能從枯燥的權力分配，躍遷為一場關於「多元共生」的無限遊戲。

Comment by 美索 布達米亞 on April 3, 2026 at 1:44pm

[愛墾研創·嫣然]歆哲學：「政經文教」四領域不如一個場

在馬來西亞語境中，對華社處境的理解，長期以來習慣以「政、經、文、教」四大領域分別觀察：政治代表性、經濟實力、文化認同與教育體系，各自成為分析與政策討論的單位。這種分類看似周延，實則隱含一個前提——即華社的存在可以被切割為不同功能區塊，並各自運作。然而，若從更深一層的思想結構來看，這種分科式理解，正是「絕—別」之後的結果：當原本整體性的生活世界被分化、被範疇化，我們才開始以「領域」來認識自身。

若進一步引入「意念科學」（Noetic Science）的視角，問題將出現根本性的轉向：我們不再問「政經文教如何各自發展」，而是回到一個更原初的層次——華社的集體意識，如何生成出這四種表現形式？換言之，「政經文教」不再是四個彼此並列的範疇，而是同一個「意念場」（noetic field）在不同層次上的顯現。這一轉向，意味著我們從「分科分析」走向「整體生成」，從「結果描述」回到「結構理解」。

若借用前述「絕—別—禮—理」與「興觀群怨」的框架，可以將馬來西亞華社重新理解為一個歷史生成中的「集體意識體」。在「絕」之前，並不存在明確的政治、經濟、文化與教育之分，一切皆圍繞著一個更根本的問題：如何在特定歷史條件下持續存在為「我們」？這一問題同時關涉權力、資源、意義與傳承，只是在後來的分化中，被拆解為不同領域。

首先，在「興／絕」的層次，我們觸及的是華社最深層的情感與存在經驗。這包括少數族群的位置感、語言與文化的脆弱性、歷史記憶的延續與斷裂。在馬來西亞多元族群的國家結構中，華社長期處於一種既參與又邊緣的狀態。這種處境所產生的，不僅是政策層面的議題，更是一種持續運作的情感場：焦慮、堅持、適應與想像未來的張力。這一層並非單純「文化問題」，而是所有行動的觸發點。它會轉化為投票選擇（政）、資本流動（經）、創作動機（文）與教育取向（教）。換言之，在這一層，四個領域尚未分化，而是同一個存在感受的不同反應。

進入「觀／別」的層次，華社開始對自身與他者進行理解與定位。這裡產生的，不只是知識，而是一整套世界觀：我們如何看待國家？如何理解族群關係？如何想像未來的可能？這些問題同時塑造政治立場、經濟策略、文化論述與教育理念。也就是說，「政經文教」在此仍未真正分離，而是同一認知結構的不同輸出形式。若此一結構偏向保守，則四個領域皆可能呈現防禦姿態；若偏向開放，則可能同時出現跨界合作與創新實踐。

到了「群／禮」的層次，這些理解開始制度化。政黨參與、商業網絡、華文媒體與華校體系，構成了華社可見的組織形態。傳統分析往往將這些視為不同領域的成果，但從整體視角看，它們其實共同回答同一問題：如何讓華社作為一個集體得以延續？華校不只是教育機構，更是文化與身份的再生產裝置；商會不只是經濟組織，更是社群互助與信任網絡；文化創作不只是表達，更是意義的再建構。這些皆可視為「存在技術」，是集體意識在具體世界中的落地形式。

最後，在「理／怨」的層次，整個系統面對內外張力並進行調節。政策不公、族群競爭、世代差異、全球化衝擊，皆可能引發不滿與不安。這些「怨」並非單純負面情緒，而是系統自我調整的訊號。它們會轉化為政治行動、經濟轉移、文化批判與教育改革。在這裡，「理」不再是抽象原則，而是一種動態能力——使整個意念場在變動中維持平衡並持續生成新秩序的能力。

由此觀之，「政經文教」的分立，其實只是表層現象。若回到意念層，四者乃一體之四面，是華社集體意識在不同條件下的展開。這一理解帶來一個重要轉向：華社所面對的，不是四個分離的問題，而是一個整體性的存在問題。文化焦慮不只是文化問題，教育困境不只是教育問題，經濟轉型與政治參與亦然；它們皆是同一意念場在不同位置上的張力顯現。

在此脈絡中，文化創意（文創）的角色被重新界定。它不再只是「文化產業」，而是意念場的重組機制。透過敘事、影像、語言與象徵，文創可以觸發情感（興）、重塑理解（觀）、建立共感（群）、表達張力（怨）。換言之，它直接作用於生成的源頭，而非僅僅在制度之後進行裝飾。因此，在當代馬來西亞華社的發展中，文創不應被邊緣化為「軟性領域」，反而應被視為整體轉型的關鍵槓桿。

總結而言，若說「政經文教」之分，是「絕—別」之後的分析結果，那麼從意念科學的視角回看，我們所見的是一個尚未分裂的整體場域：一個由情感觸發、認知建構、制度實踐與動態調節所構成的集體生命體。在這個場域中，所有問題最終都指向同一核心——華社如何在變動的歷史與多元的社會中，持續生成「我們」的意義與形式。而對這一問題的回應，將不再來自單一領域的修補，而有賴於整個意念場的重新組織與開展。

Comment by 美索 布達米亞 on March 26, 2026 at 11:36pm

[愛墾研創]新加坡：1950年代東南亞「文創培訓基地」～～新加坡在1950年代可被視為東南亞華語電影最早形成制度化運作的影視文創培訓基地之一，其片廠體系不僅培養專業人才，更建立了完整的電影生產與發行機制，對後來香港電影工業的崛起產生了深遠影響。

在1950年代，新加坡的邵氏兄弟與國泰機構所建立的片廠體系，確實具備「文創培訓基地」的幾個關鍵條件：

系統化訓練、產業鏈整合，以及穩定的生產機制。邵氏南洋時期設有演員訓練班、導演與技術人員的學徒制度，並透過片廠內部分工（攝影、剪接、美術、配樂等）讓新人在實務中成長。這種模式，本質上已接近今天所說的「產學一體」或「內容孵化平台」。不少後來活躍於香港的電影人才，正是從這套體系中歷練出來。

更重要的是，新加坡當時不只是訓練「技術人員」，而是在培養一整套影視文化生產能力。從劇本開發、明星打造、類型片生產，到市場發行與觀眾經營，這些環節是連動的。也就是說，它不只是教人「如何拍電影」，而是教人「如何讓電影成為產業」。若用今天的語言來說，這確實已具備「文創基地」的雛形。

此前，印尼在更早的1930至40年代已出現本地電影製作體系（如Java電影公司），並逐步形成自身的敘事與美學；泰國亦在戰後快速發展本土電影產業。只是這些體系多半較為分散，缺乏像邵氏與國泰那樣高度制度化、公司化的培訓與生產模式。因此，新加坡的特殊性不在於「最早有電影」，而在於最早將華語電影工業以現代企業方式組織起來。

還有一點很關鍵：新加坡的「基地性」其實是區域性的，而非純本土的。它所培養的人才，並不只服務新加坡本地市場，而是面向整個南洋華人社群，甚至最終流向香港與台灣。換句話說，它是一個「輸出型訓練中心」。這一點與後來韓國或日本那種以國內市場為核心的人才培養模式有所不同。

Comment by 美索 布達米亞 on March 17, 2026 at 11:52pm

緣起阿逾陀：論《Made in Korea》中的動態聚合與跨時空「群」之演繹

當 Netflix 電影《Made in Korea》（2026）將鏡頭對準兩千年前那場跨越海洋的相遇——印度公主許黃玉（Heo Hwang-ok）與伽倻國首露王的結合——它不僅是在翻案一段神話，更是在當代全球影視工業的語境下，實踐了一場關於「群」的深刻實驗。若以先秦儒家「興觀群怨」的視角觀之，這部作品最動人之處，不在於其歷史的考據，而在於選角指導如何透過「緣成」的藝術，將異質元素聚合為一次了不起的組織創造。

一、 興：從神話殘片到銀幕生命

「興」者，感發志意。對女主角 Shenba 而言，扮演許黃玉不僅是學校劇的任務，更是一種跨越兩千年的生命感召。選角指導在此展現了極高的審美直覺：挑選具備南印度坦米爾（Tamil）特質的演員 Priyanka Mohan，不僅是為了符合歷史假說中「阿逾陀國」位於南印度的論點，更是為了捕捉那種「異鄉人卻帶著歸屬感」的矛盾氣質。

這種選角決定，讓劇本中平面的歷史連結產生了「興」的動力。觀眾看見的不只是一個印度女孩追逐韓國夢，而是一個靈魂在尋找她失落的另一半文化版圖。選角指導在此扮演了「情感考古學家」，在現代演員的眉宇間，尋找與古老傳說共鳴的頻率。

二、 群：異質聚合的動態火花

正如我們先前討論，當代「群」的概念已從靜態的集體轉向動態的耦合。《韓國製造》的製作本身就是一次「群」的實踐。選角指導將印度演員、韓國製作團隊以及跨文化的敘事語言揉合在一起，這不僅是工作上的協作，更是一場「化學反應的設計」。

在「興觀群怨」的視角下，這種「群」的創造力來自於「不對稱中的對稱」。當印度文化的熱烈（坦米爾語的生命力）遇上韓國影視工業的嚴謹，選角指導必須確保演員組合能「擦出火花」而非「互相排斥」。許黃玉傳說中那種「帶著雙魚圖騰渡海而來」的意象，在電影拍攝現場轉化為一種組織能量：不同文化背景的人員在對峙與理解中，緣成了一種全新的、超越單一國族的藝術表現。這正是「群」的現代轉化——在變動的聚合中，產生大於個體總和的創造力。

三、 觀與怨：文化鏡像中的自我審視

透過「觀」，我們在《韓國製造》中看見了文化的鏡像。電影借由許黃玉的故事，質疑了現代民族國家的邊界。如果韓國有六百萬人流著印度公主的血液，那麼「韓國性」的定義為何？這種反思帶出了「怨」的層次——對於文化隔離、身份認同焦慮的溫柔諷刺與抒發。

選角指導的貢獻在於，他沒有選擇一個「看起來像韓國人」的印度演員，而是選擇了一個「充滿印度色彩卻能完美嵌入韓國場景」的演員。這種刻意保留的「異質性」，讓觀眾在觀影時產生一種張力：我們在沈默的文化縫隙中，看見了族群融合的可能與艱難。

結語：緣成的藝術與跨時空的火花

《Made in Korea》證明了，一場「了不起的演出」絕非偶然，它是選角指導對「群」之動態力量的精準掌握。許黃玉的故事是一個古老的「緣」，而影視團隊的聚合則是現代的「成」。

當我們看著銀幕上的沈巴（Shenba）踏上韓國土地，我們看到的其實是選角指導佈下的一場跨越兩千年的因緣局。這不僅是選角指導對電影專業的貢獻，更是對「群」之哲學的終極實踐：在差異中看見連結，在火花中看見永恆。這種組織創造力，讓歷史不再是冰冷的記載，而是此刻正在發生的、帶有溫度的藝術生命。

Comment by 美索 布達米亞 on January 25, 2026 at 12:11pm

〈番茄炒蛋〉玉香

籃子裡的番茄
火紅著一張張圓臉
用羨慕的眼神
望著旁邊皮膚白皙的雞蛋
一樣都是圓臉
怎麼皮膚如此雪白
雞蛋打破了沉默
炒出亮眼金黃色
還翻出撲鼻香
番茄片刻不容緩地加入
就醬成了好友

（原載臉書）

愛墾評註：

很趣的一首詩，特有新意。

馬來西亞不少人將華語，口齒不清有急促，往往把「這樣」說成「醬」，兩個音擠成一個。

所以，大作的最後一句，他們恐怕會寫成：

醬就成了好友

在地中華
未来詩學

Comment by 美索 布達米亞 on October 10, 2025 at 10:49pm

嫣然《絲路上的南海東籬》
Yen Yan: Eastern Fence on the Maritime Silk Road

山與海之間的約定

婆羅洲的山說：我記得雲的形狀。
大海回應：我記得船的方向。
兩者在時光的霧裡相遇，
如同中國與南洋的再握之手。
風起時，舊約重生於浪尖。

The Pact Between Mountain and Sea

The mountains of Borneo whisper:
I remember the shapes of clouds.
The sea replies:
I remember the course of ships.

They meet again in the mist of time—
as China and the Nanyang
join hands once more.

When the wind arises,
the ancient vow
is reborn upon the crest of waves.

已故柯昭興留给我們的攝影佳作 The Unforgettable Photographic Masterpieces of the Late Harry Quah

溫柔的追憶——每一幅畫面仍在呼吸，
每一道光影都留存著他目光的溫度。
A gentle remembrance—each frame still breathing,
each shadow holding the warmth of his gaze.

Comment by 美索 布達米亞 on April 13, 2024 at 7:07pm

《順風相送》

几个月前，欣闻中华书局通过努力，已出版了在英国牛津大学博德利图书馆珍藏多年的中国重要史籍《顺风相送》和《指南正法》两本中国古代的海道针经影印本。从那时起，我们就一直在关注这两本书的发行。近日，它已经来到了诏安县图书馆。

这是一个套装书，一函两册，原样等大。“中华书局采用四色印刷方法影印出版，以原汁原味的形式将两本书呈现给读者，让大家可以感受到传统文本的魅力”（引自《铁证如山！英珍贵藏书力证钓鱼岛是中国固有领土》）。

更重要的是，这两本书，跟诏安人吴朴的著作息息相关。

（原题：古籍孤本《顺风相送》文中发现闽南语歌谣及多处闽南用语；延续阅读：兩種海道針經）

Comment by 美索 布達米亞 on April 13, 2024 at 7:06pm

吴朴，诏安人，生活于明朝嘉靖年间。著有《龙飞纪略》《渡海方程》《医齿问难》《九边图本》等。现仅存《龙飞纪略》，诏安县图书馆已购入该书影印本收藏。

他的另一本书《渡海方程》刻印于嘉靖十六年（1537年），被誉为中国第一本刻印的水路簿。已轶失。该书记载了南由刘家港往西洋直至忽鲁谟斯，北由刘家港直至朵颜三衞鸭绿江尽处。海上山形水势、岛屿礁石、行船要略、海上风云等等。山很多，都标有名字，并用图画出它的形状。连山下可不可以泊舟都标注详尽。每到一个国家都将这个国家与中国的某个地方相对，直至云南之外，凡四万余里。等等。下卷则主要叙述两件事，其一，言蛮夷之情，其二，言自山东抵北直隶濒海数千里皆膏腴之地，近弃于无用，建议朝廷如何有效管理和利用这些地方。等等。

《渡海方程》刊印后，给海上航行者提供了极大的方便和科学的指南，被广为传抄流传。传抄本中有的直接取名为“海上针经”，也有用了中国对海上航行人员的传统祝贺词“顺风相送”作为书名。有史学家考证，现珍藏在英国牛津大学博德林图书馆的中文手抄孤本《顺风相送》，从书中序文、内容、存世年代等多种信息判断，它的祖本很可能就是诏安人吴朴编纂的《渡海方程》。但因《渡海方程》早已轶失，无可比对，以上考证便也难免出现不同的声音。

《顺风相送》影印本购入后，笔者很是珍爱，捧卷细读。心想若是诏安人撰写的文字，总会有诏安的些许信息在。但文中多是岛屿名称、山形水势、用针方法等海上航行专用术语，并无多少能懂之处。即便书中描述有“湄州山” “南澳大山”“官塘”“漳州港”等熟悉的地名，那也是航海所经之地，并不能说明什么。

但是，很快，就有了新发现。

在“灵山往爪蛙山形水势”一节，作者把这段的行程编成了一个歌谣。原文抄录如下：（笔者断句）

歌

靈山大佛常掛雲，打羅打鼓放彩船。使到赤坎轉針位，前去見山是崑崙。崑崙山頭是實髙，好風使去亦是過。彭亨港口我不宿，開去見山是苧盤。苧盤山頭是實光，東西二竹都齊全。羅漢二㠘有一淺，白礁過了龍牙門。郎去南畨及西洋，娘仔後頭燒好香。娘仔燒香下頭拜，好風愿送到西洋。郎去南畨及彭亨，販卜玳瑁及龜筒。好個開梳乞娘揷，怯個開梳賣別人。新做寳舟新又新，新打舵䌇如龍根，新做锭齒如龍爪，拋在澳港値千金。

仅读前面四句就很明显。用普通话读，并不那么押韵，而用闽南话读来，韵脚就很齐整了。这四句的最后一个字，普通话拼音是yun chuan wei lun 而诏安方言拼音是hun⑤ zun⑤ wei⑦ lun⑤。（闽南语类同）撇开第三句末尾可以不要押韵，其他三个字押韵是工整的。歌谣中诸多句子都出现这种状况，如：“彭亨港口我不宿，開去見山是苧盤”末尾两个字，普通话读音是：su pan，而诏安方言“宿”字此处该读“dua③”（意为留下、住下）。“盤”诏安话念“bua⑤”，正好押韵。等等。歌谣里还出现一个句子“打羅打鼓放彩船”。诏安老老少少都能念唱的民谣《天乌乌》中也有“打羅打鼓等新娘”一句，念诵和氛围如出一辙。最后是“舵䌇”二字。(舟定)是‘碇’<船锚>的方言造字。(糸索)即索。许多字典都无此字。只有《康熙字典》有载。

延續閱讀：

愛墾慕課·絲路篇

海絲路·文化·軟實力

南洋研究

 

Comment by 美索 布達米亞 on April 12, 2024 at 8:08am

（續上）文中“好個開梳乞娘揷，怯個開梳賣別人。”两句更是典型的诏安白话，普通话念下来简直会不知所云。“好個”诏安话就是“好的”，“怯”在普通话中，念qie, 意为胆小，没勇气，畏惧的。诏安白话音念怯Kiam④ ，差，不好的意思。如“知好怯”，就是知好歹的意思。“怯個”就是“差的”。这在现在，诏安人还是很习惯这么说。

再说这个“個”的读音。笔者细细思量，也只有诏安城关及周边的部分乡镇有这样的发音。“好个”就是好的，“怯个”就是差的，还有“你个”（你的），“我个”（我的）“俺个”（我们的），这是作助词用。而对量词“个”字本身的意思，发音上也是相同，比如“一个”。所以诏安人说“的”和“个”，发的完全是同一个音。这基本是诏安话的专利，即便是毗邻的云霄、东山和广东饶平、潮州，同属闽南语（潮汕语系）他们这两个字的发音也不是这样。

“乞”在这里应是念kou⑦, 给的意思。这两句总的意思是：好的（玳瑁）打成的梳子给娘子插（头上），差的（玳瑁）打成的梳子卖给别人。

再说说玳瑁和龟筒（龟壳）。笔者小时候住农村，就常看到村里阿婆阿妈把头发都梳到后脑勺，拧成团，然后用一个小小的龟壳状的发卡把头发固定住，称为“龟鬃（gu① zan①）”。也不知是那个发髻叫“龟鬃”，还是那个用龟壳做的发卡叫“龟簪(gu① zam①)”，反正诏安白话说起来区别不大。那个发卡，中间是个龟壳，边沿却是齿状的，像梳子一样。也有的直接就做成一把梳子形状，头发放下时可以拿它梳头，梳完头又当了发卡把头发别住，干净利落。这样的发式在当时看着再普通不过了，现在读这两句歌谣才知道，女人用上好的玳瑁或龟壳做的梳子或簪子，后头是需要有一个疼爱她又有本事的男人的。

文中还有几次提及“娘子”和“郎”。诏安人只要有听过潮剧的（潮汕地方剧种，也是诏安地方剧种）都对这样的称呼不会陌生。诏安历史上隶属过潮州府，也隶属过漳州府。加上地域上的特殊位置，使得百姓生活不知不觉兼容有潮汕的和闽南的风情，不论是饮食、风俗还是语言，都兼有闽南和潮汕两地的诸多习惯和信息，至今仍然如此。

除此以外，笔者还在文中发现多处典型的闽南地方用语。如介绍“七州山”云：“山有七个，东上三个，一个大；西下四个，平大。”闽南人都知道，“平大”就是一样大。

再看“定潮水消长时候”一节，作者这样描述:“……多芦荻柴多流界，船若贪西则见海，南山不可近。行青廉头生开恐犯难得出。船身低了用甲寅针使开，至紧！若遇七州洋，见流界七条，乃近南亭门，船若出唐到交趾洋贪西，水色清白，拜风鱼多，船可行开，怕落占笔罗内难出……”

这一段中，屡用“贪东”，“贪西”，（书中多处这样描述）。“贪”字也是闽南方言常用，多用于木工、泥水匠的尺寸加(多)与减(少)或偏离一些。贪东，即偏向东一点点，贪西，则偏向西一点点，至今仍这么说。另一个词“生开”。闽南语此处读“ciã① kui①”“硬生生的地开”的意思。就是不能开，你还硬是要开。又比如闽南语“生吃白吃”，就是无所顾忌，暴饮暴食之意。同样的用法如：生跑，生抢，生骂，生抽（筋）等等，都是太过的表现。文中还有“至紧”“行开”这样的词，也是闽南白话说法。

细细找来，整本书中，这类“闽南化”的语句甚多。闽南人（或潮汕人）读来相当亲切易懂。那个时侯，普通话不像今天这样普及，除了读书写书用书面语，日常言语都是用的本地方言为主。即便是读书人，说不好普通话的也比比皆是。所以，描述海上山形水势，行船要略，种种叮嘱，难免掺杂本地方言表述，再自然不过了。

《顺风相送》作为珍藏在异国多年的古籍珍本，原本是遥远而高不可及的。今天读到文中的歌谣和言语，却倍感亲切和熟悉。正是中国人沈福宗手写在《顺风相送》封面上的拉丁文“他来自中国南方”。不知对文中闽南用语这一发现，是否对此《顺风相送》祖本作者的生活区域能有个更清晰的解读和定位？或者，希望能为史学专家们研究《顺风相送》和《渡海方程》提供一个新的考证思路和佐证。

（原题：古籍孤本《顺风相送》文中发现闽南语歌谣及多处闽南用语；延续阅读：兩種海道針經；周俊等：《更路簿》中的海外更路）

（作者：他来自南方 2017、8、25）

特别感谢：福建省语委会诏安方言（城关话）发音人傅喜生老先生。在诏安方言的读音拼写上给予了耐心细致的解析和教导。并就本文所述书中的闽南话（或诏安白话）做了专业性认定。

（2017-08-30 来源: 诏安县图书馆）

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