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Comment by 史識 庫 4 hours ago

APP:NorthBorneo/Sabah·Historiography

Over 300 Years of Old Documents, Treaties, and Engagements, Orders of Her Britannic Majesty in Council, the United States of America and the Netherlands 

16th to 17th Century (Between 1500 - 1601)

1599: Letter written by Admiral Oliver van Noort to the Spanish Governor of the Philippines 

1601: Captain Sir James Lancaster’s expedition to Borneo and Brunei 

18th to 19th Century (Between 1700 - 1801)

1760  1769 (British  Sulu  Bornean Chief)

1760: English East India Company Document 

1761: Alexander Dalrymple Treaty & Ratification with the Sultan of Sulu 

1762: British invasion of Manila 

1763: Treaty of Paris; Spanish lost Manila to the British 

1769: First British settlement in Borneo established by the English East India Company 

19th to 20th Century (Between 1800 - 1901)

1843-1878 (British  Brunei  Sulu)

1843: Sultan Muhammad Kanzul Alam to Britain 

1846: British annexation of Labuan 

1878: Treaty between the Sultan of Sulu and Baron von Overbeck & Alfred Dent 

1878: Grant from the Sultan of Brunei to Baron von Overbeck 

1824, 1846, 1871, 1891 & 1915 (British  Netherlands)

1824: Treaty between Her Britannic Majesty & the Netherlands 

1846: Treaty between Great Britain and the Netherlands concerning Borneo 

1871: Treaty between Great Britain and the Netherlands concerning Sumatra 

1891: Convention between Great Britain and the Netherlands concerning Borneo 

1915: Final agreement between Great Britain and the Netherlands on Borneo boundary 

Comment by 史識 庫 23 hours ago

1850  1875 (United States  Brunei)

1850: United States  Brunei Treaty 

1855: Sultan of Brunei’s letter to the US 

1865: American Trading Company of Borneo concession 

1875: William Cowie Treaty with the Sultan of Sulu 

1877 & 1885 (Protocol Madrid)

1877: Brunei’s Grant to Baron von Overbeck 

1885: Madrid Protocol, recognition of Spanish rule over the Philippines 

1881  1883 (ODA  British Enclave)

1881: British William Torrey’s Sabah expedition 

1882: British North Borneo Company charter 

1883: British North Borneo Company grants land to German traders 

1877, 1878, 1885 & 1905 (Brunei vs Sulu's Bayan or Enclave)

1884: Alfred Dent’s letter 

1884  1902 (Sultan of Brunei & The Pangarans, British North Borneo Company)

Agreements and correspondence related to the British North Borneo Company and Brunei 

1885 (Brunei Document)

1885: Sultan Abdul Mumin Wills 

1888, 1905 & 1906 (Protectorate Agreement)

1888: Protectorate Agreement 

1905: Protectorate Treaty 

1906: Brunei (Protectorate) Document 

1906 (Labuan, North Borneo & Straits Settlements)

1906: Transfer of Labuan to the British Crown Colony 

1930 (Britain  United States)

1930: Treaty between Britain and the United States regarding North Borneo & Turtle Islands 

1946, 1950  1958, 1962 & 1963 (The North Borneo Order in Council)

Documents related to North Borneo’s transition under British rule 

1963 (Malayan Agreements & Treaties)

1963: Malaysia Agreement, Malaysia Act & Final Proclamation of Malaysia 

1930 (Britain  United States)

1930: Treaty between Britain and the United States regarding North Borneo & Turtle Islands

1946, 1950  1958, 1962; 1963 (The North Borneo Order in Council)

Documents related to North Borneo’s transition under British rule

1963 (Malayan Agreements Treaties

1963: Malaysia Agreement, Malaysia Act; Final Proclamation of Malaysia

This timeline presents a structured historiographical account of North Borneo (Sabah) and Brunei, covering centuries of treaties, agreements, and engagements with British, Dutch, Spanish, American, and local rulers.

Comment by 史識 庫 on January 31, 2025 at 8:41am

“让沙巴再次伟大” 只有在沙巴本土政党领导下才能实现！
Datuk John Lo:Open letter to heads of Sabah Parties

对于我在2025年1月12日《星期快报》（Sunday Express）发表的文章《2025年大选后的政治稳定》，多位政治领导人，包括一些资深人士，作出了积极回应，这让我深感欣慰。

值得庆幸的是，大多数沙巴政治人物现在都认识到，政治稳定是沙巴未来经济发展的最关键前提。更重要的是，越来越多的沙巴人民相信，让沙巴本土政党执政才是沙巴最好的选择。

“让沙巴再次伟大” 只有在沙巴本土政党领导下才能实现！

沙巴必须由真正独立的沙巴领导人管理，而不是由那些需要向马来亚（Malaya）领导人负责或依赖他们的政客掌控。

绝不能相信任何外来政治人物在沙巴煽动“换政府”的言论。沙巴人不会去其他州告诉他们应该更换政府，我们不喜欢外人干涉我们的事务，同样地，我们也不希望外人插手沙巴的政治。

外来政客鼓吹沙巴政权更替的背后动机

那些非沙巴籍的领导人呼吁沙巴更换政府，明显是带有偏见且居心叵测，他们的真正目的是制造政治不稳定，从而削弱沙巴的力量。他们想掌控沙巴，并以此巩固自己在马来亚的政治权力基础。

他们口中的“关心沙巴”，不过是一场幻象。

利用基础设施问题作为政权更替的借口，完全是在误导沙巴人民。这些问题已经
积累了35年之久，其中联邦政府的失职和忽视才是主要原因，它们并非一夜之间产生。

某些马来亚政党在沙巴实行“双重标准”

他们在马来亚可以和贪污丑闻缠身的政党合作，却在沙巴假装自己是“清白无瑕的天使”。

1. 马来西亚有哪个政党是完全没有腐败问题的吗？

2. 他们的领导人中，有人因为贪污被起诉吗？

他们最好还是别再高高在上，装作道德制高点的审判者。

沙巴的马来亚政党负责人只是“分部经理”

事实摆在眼前，无意贬低，但这就是现实。

我并不是在针对沙巴籍的马来亚政党领导人，因为他们只是分部经理，不是党主席，也不是最终的决策者。

他们的政治命运掌握在吉隆坡（KL）的“老板”手中。无论他们如何声称自己独立，为了政治生存，他们最终还是要听从吉隆坡的指令，而不是优先考虑沙巴的利益。如果他们敢违抗，他们很快就会被换掉。

这一点早已被无数次验证！

看看砂拉越（Sarawak），他们已经明确要求主要的马来亚政党退出砂拉越政治。那些坚持留下的政党，如今在砂拉越的议席几乎荡然无存。

沙巴的小政党最好解散并加入沙巴主要政党

沙巴主要政党的领导人应该主动联系这些小政党。(下續)

立國契約廿條款不容否定

沙巴主權問題上法庭 菲律賓無勝訴機會

倘聯邦否定“沙巴廿條款” 等於把沙排出大馬

陳明發文創營銷學磨課師札記：亞庇

Comment by 史識 庫 on January 30, 2025 at 9:56am

在上一次选举中，这些小政党几乎毫无影响力，他们的候选人大部分都连竞选按柜金都保不住。

未来的选举，情况很可能依旧如此。

与其继续单打独斗，不如解散并加入沙巴的主要政党，以加强沙巴的政治团结，提升政治稳定。

尽管资源丰富，沙巴仍是马来西亚第二贫困的州，仅优于玻璃市。我们拥有最多的政党。这只是巧合吗？

延續閱讀：北婆羅洲: 讓歷史說話 0.2

沙巴主要政党的领导人必须从哈马斯与以色列的冲突中汲取教训。

哈马斯与以色列自2007年以来一直处于战争状态，已有无数人丧生。以色列最近对加沙的轰炸造成超过4万人死亡，更多的妇女和儿童受伤，破坏程度令人震惊。然而，尽管伤亡惨重，双方仍于2025年1月19日同意停火。

我想问沙巴主要政党的领导人：

1. 为什么你们不能为了沙巴的利益，达成停战协议？

2. 为什么你们不能坐下来讨论沙巴的经济发展？

3. 为什么你们不能就一项经济议程达成一致，以提高沙巴人的人均收入、改善生活、教育、医疗，并为年轻人创造经济机会？

4. 为什么你们不能让沙巴人民对本地政治领导人重拾信心和信任？


沙巴主要政党的领导人必须团结一致，推动沙巴的经济发展。

在2025年大选后，沙巴必须有一个强大、团结的政府，以便：

1. 推动发展，解决沙巴长期存在的经济问题，特别是基础设施、通货膨胀、粮食安全和就业问题。

2. 为沙巴争取《1963年马来西亚协议》（MA63）下的权益，特别是40%的净收入分成，以及在所有重要的联邦部门、机构和机构中的代表权。

3. 防止外来政治家和商人对沙巴的政治和经济剥削——许多外来者正虎视眈眈！

4. 堵住沙巴的财政漏洞，保护我们的资源，留给沙巴人民及子孙后代。必须阻止外来者掠夺财富，而沙巴人却依然贫困。

5. 重新夺回我们对本地经济合理的所有权比例。

6. 挑选一支精英公务员团队，以改革政府服务体系，提高行政效率。

7. 为年轻一代沙巴人做好准备，以迎接人工智能时代的产业变革。
唯一能解决沙巴经济困境的办法是：

以可持续的方式发展经济

让财富留在沙巴

让沙巴重新强大

这一切只有在政治团结和稳定的基础上才能实现。

沙巴主要政党的领导人，有责任像真正的领导者一样，共同努力解决经济问题，为了我们美丽的家园——我们唯一的“家”（rumah kita）。

谁，愿意站出来，以宽广的胸怀，发起一场沙巴政治团结的会议？

如果所有党魁同意，是否可以寻找一位受人尊敬、无政治背景的沙巴人，作为协调人和主持人？

我恳请所有沙巴主要政党的领导人，不要再用你们的政治纷争惩罚沙巴人民！

不要成为问题的一部分

要站在最前线，解决沙巴长期存在的问题

请团结一致，坐下来谈判，像一家人一样合作，让沙巴重新强大。

愿全能者赐予你们智慧和政治勇气，引领沙巴迈向更美好的未来！

（Open letter to heads of Sabah Parties，By: Datuk John Lo, Published on: Sun, Jan 26, 2025
，Daily Express, Sabah）

Comment by 史識 庫 on August 28, 2024 at 6:02pm

鄧曉芒：全球倫理的可能性—金規則的三個模式

我今天和大家談的題目涉及大家現在很關注的全球倫理問題，“9·11”事件之後，學術界、老百姓對此談論得更多，爭論得也更多了。全球倫理現在是一個熱點話題，但是我的文章並不是為了趕熱點，而是在這之前就已經寫好了的，是準備在“全球倫理與中國傳統倫理國際研討會”上宣讀的。現在碰上“9·11”事件，發揮的可能性就更大了，但是我今天主要不是從具體的角度來談這個問題，而是從學理方面談全球倫理的問題。全球倫理在中國已經談了好幾年了，最近幾年，隨著世界經濟形勢的微妙變化，它更加突出的擺在人們面前。那麽全球倫理如何可能？如果可能采取什麽樣的方式？

1997年瑞士神學家提出金規則問題，全世界各大民族的倫理道德文獻里幾乎都可以找到“己所不欲，勿施於人”這條倫理原則。後來在芝加哥舉行的世界倫理大會稱之為“金規則”。在猶太教、伊斯蘭教、基督教、印度教里都可以找到“己所不欲，勿施於人”這條規則。不管是什麽民族、文化和宗教信仰，這條規則都起了核心作用。“己所不欲，勿施於人”是一種消極的表達方式，但是這種方式更簡潔，也更表達本質。金規則的積極表達方式是“己欲立而立人，己欲達而達人。”

我們要強調的是儒家、猶太教、伊斯蘭教、基督教等等都有金規則，它是一種最普遍的模式，我現在要對它進行分析，看它是否足以承擔全球倫理，是否還有其他模式，它與其他模式是什麽關係？盡管全球都有“己所不欲，勿施於人”這條規則，但是各個國家和民族的原則顯然是不一樣的。既然全球有一條金規則，為什麽現在文明衝突愈演愈烈？

“9·11”事件中，恐怖分子所表現出來的行為是遵守他們的道德的，但是它突破了人類道德底線。以前恐怖組織都敢於出來承擔責任，為什麽現在沒有人（包括拉登）敢出來承擔責任呢？這是因為它突破了道德底線，但它無疑是出於道德，是對它們民族的道德。

金規則分為三個層次的模式：

一、“己所不欲，勿施於人”的儒家、猶太教模式。

《論語》中，有人問孔子：“有一言可以終身行之者乎？”孔子回答說“其恕乎，己所不欲，勿施於人”。猶太教里，有一個異教徒問拉比西勒：你能否把猶太教的所有律法在我單腿站立的時間內告訴我？西勒回答說：己所不欲，勿施於人。其他所有教律都是對它的解釋。進一步說：對待同胞的名譽、財產要跟對待自己的一樣。儒家對這一思想的表達更具有概括性：“己欲立而立人，己欲達而達人”。這就有了一定的普遍形式。

金規則第一個表達模式的特點是：具有一般原則形式，但是著眼點在內容，著眼於具體的東西，比如名譽、財產等，但是沒有對這種形式進行深入思考。這種特點是金規則的第一個特點，它沒有考慮到“己所不欲”的東西是否也是人家所“不欲”的東西，你“所欲”的東西是否就是別人“所欲”的東西。父母干涉子女的婚事也是“己欲立而立人，己欲達而達人”，可是父母所欲的未必是子女所欲的。“己所不欲，勿施於人”的假定是大家“所欲”的東西是一樣的，這個前提是未經思考的，也許你所要的恰好是人家不要的。“己所不欲，勿施於人”是假定“人同此心，心同此理”；“恕”也是一種假定。“人同此心，心同此理”是金規則的前提，但實際上未必這樣。皇帝和奴才所要的東西是不一樣的。金規則有一貫性，但不是邏輯上的一貫性而是想當然的事實上的一貫性。在金規則里，“己”是一個偶然事實，它是從我們所處的立場上說的，至於“己”是上智還是下愚，是窮人還是富人，是男人還是女人都不作考慮，所以“己”沒有概念上的統一性。孔子認為只要是人就要像仁者那樣思考，所以金規則是與自己的身份、家庭、出身、財產狀況、宗教信仰等等糾纏在一起的，是一個模糊的概念。

以上我們講了“己”，現在我們從“欲”的方面看。“欲”也不等於自由意志，而是欲望所追求的東西。所以這條金規則在形式上具有普遍性，但在實際上不能終身行之。孔子也不能終身行之。孔子認為，如果父親偷了人家的羊，兒子應該隱瞞。孔子稱這條原則為“直道”。這條原則推行開來恰好違背了“己所不欲，勿施於人”。因為你在維護自己家族的利益、維護自己的孝道的同時，損害了別人的利益、別人的孝道。這恰好是導致紛爭的原則。所以孔子實際上並不能將“己所不欲，勿施於人”這句話終身行之。以色列和巴勒斯坦都有自己的金規則，但至今打得你死我活。所以我們知道在一個群體內部，金規則有它自己的實用性，但是隨著範圍的擴大，它的使用範圍越來越小。

中國設立了父母官，當兩個家族吵起來的時候，父母官就會勸解雙方：你們各自要為大家庭著想。這樣就調解了家族之間的衝突和矛盾。儒家孔子的貢獻就在於把一個國家用血緣關係聯系在一起，比如君臣、父子、夫婦。這樣就建立了東方大帝國，如果沒有外侵，在較長的時間里可以保持歌舞升平。阿拉伯人互相之間不團結，家族之間互相仇殺，忌妒、爭吵、暗殺、恐怖活動不斷。所以倫理只在狹窄範圍內使用，它不能像儒家文化這樣把忠孝結合起來，調節家族紛爭，但是儒家也導致了専制。

中國雖然能建立大一統的専制國家，但是超出了帝國也不適用，“非我族類，其心自異”。除非異族歸附儒家文化，否則就不承認它是華夏民族。從岳飛的《滿江紅》中我們可以看出漢族對匈奴的排斥心理。

綜上所述，全球倫理如果建立在“己所不欲，勿施於人”這個基礎上是不可能的，因為大家的理解不同。所以用儒家的“己所不欲，勿施於人”不足以建立全球倫理。

Comment by 史識 庫 on August 28, 2024 at 8:53am

二、基督教模式

基督教也有“己所不欲，勿施於人”，但是它有更高層次的表達方式，在《馬太福音》里說：“無論何事，你願意人家怎樣待你，你也要怎樣待人”。基督教模式強調的不再是何事，而是怎樣的形式。這個“怎樣”就突出金規則形式化的超越性。也許你所欲、人家不欲，也許你不欲、人家所欲，也許你所欲、人家也所欲，也許你不欲、人家也不欲。所以基督教更看重待人的方式而不是內容。

如果別人不願意，那麽就不要立人、達人；如果自己不欲而人欲，那麽不妨聽之任之，而不要認為他錯了。這些體現了基督教的寬容原則。我們剛才講儒家的“恕道”也是寬容原則，但是孔子的寬容是建立在“人同此心，心同此理”的基礎上的，它不包括異類，只限於和自己同心同德同欲的人。至於跟敵人沒有什麽好商量的。所以孔子有一條原則：“以直抱怨，以德報德”。孔子說“以德報怨，何以報德”？人家對你不好，你就要堅持原則，也就是“以眼還眼，以牙還牙”。

基督教的寬容原則和儒家的寬容原則相比大大的擴展了。基督教說“愛你的敵人”。基督教的寬容特別體現在對敵人的寬容上，對敵人的寬容才是真正的寬容。儒家的寬容擺脫不了世俗利益的考慮，“愛你的敵人”所寬容的對象要廣泛得多，跟你沒有血緣關係的人你也可以寬容他。

基督教說“愛你的敵人”是非常不容易的，它突出了一個“人”字，只要他是人，你就要愛他。這種“愛”不出於世俗利害考慮，而僅僅出於他是人。這種擺脫一切世俗概念的人是從古希臘哲學開始的。在他們之間等級是毫無意義的，抽象出赤裸裸的一般的純粹的普遍的人的概念。這種“愛”不是功利地表達出來的，沒有出於其他考慮。

在中國很多道德高尚的人卻突破不了世俗功利的考慮。他們做好事是為了將來無往不通，是為以後的飛黃騰達做好人際關係網和人情的準備。孔子把這種表面高尚而內心虛偽的人稱為“鄉願”。孔子說：“鄉願，德之賊也。”孔子雖然罵鄉願，但是他並沒有把它與真正的君子區分開來。所以孔子自己的原則擺脫不了鄉願的嫌疑。哪怕你做了一輩子好事，你心里是怎麽想的，人家還是不知道。所以孔子的原則沒有擺脫世俗的考慮。孔子也講“愛人”，但它與“愛你的敵人”是不一樣的。“愛你的敵人”要求的是：敵人打你的左臉，你就要把右臉伸給他；敵人剝你的上衣，你就要把襯衣也給他。“愛你的敵人”的另一種表達方式是“愛你的鄰人”。

在中國人看來，“鄰人”就是鄰居，所以鄰人是熟人。但是在耶穌基督那里，鄰人是陌生人，他和敵人有類似之處，那就是你和他都不熟悉。愛敵人和愛鄰人有共同之處，是高層次的抽象的愛，不是凡人有的而是上帝給的，是神性的愛。耶穌基督的愛首先是把一切人都變成陌生人。《馬太福音》里說：“我來不是讓世人太平的，而是讓世上動刀兵的。”這個話聽起來很奇怪，耶穌怎麽是這樣的人呢？他為什麽要散佈紛爭呢？耶穌的意思是要愛人，但要把人變成敵人。愛敵人才是真正純粹的愛。這種愛不是來自世俗的關係，而是來自上帝。人與人之間並不互相依賴，人只依賴上帝。人只對上帝負責，沒有上帝，人就四分五裂了。

在耶穌基督那里，人不是獨立的，人被抽空，屬於上帝。馬克思把這種現象稱為宗教異化。人雖然在上帝面前不能獨立，但人與人之間是互相獨立的。一千多年來，耶穌基督就在培養人與人之間的相互獨立性。關懷和愛護都來自上帝，基督是近代培養獨立人格的大學校。基督教化的功能是不可埋沒的。

那麽基督的模式是否可以成為全球倫理的模式呢？“愛你的敵人”看起來是可以作為全球倫理的，但是它存在一點局限，那就是愛你的敵人不是出於每個人的自由意志和理性思考，而是出於愛上帝。《馬太福音》里說首先要愛上帝，然後才能愛你的敵人。基督教在世界宗教里擴展性最大，它的普世性驚人。但是它所遇到的一個問題是：以愛上帝為前提。當基督教碰到另一種非常執著的宗教時，它的前提就被推翻了。人家不會相信它的上帝。基督教在普世倫理中遇到的最大障礙就是和它一樣執著的宗教和信仰。

另一個問題是：如果碰到根本不需要宗教的人怎麽辦？比如中國人。中國人不需要執著的宗教信仰，他們可以信佛、信禪宗。據說中國有三千萬基督徒，他們是多大程度上的基督徒？這是可以打上問號的。中國的基督教是帶著很濃重的中國特色的。所以綜上所述，基督教雖然在形式上是普世倫理，但它作為金規則是有限制的。

三、康德的模式

康德在某種意義上是屬於基督教的，但是基督教正式教會不承認他。黑格爾也是這種情況。康德曾受國王的譴責和質問，他在國王那里發誓以後不再涉及宗教問題。但是後來還是關注宗教問題的。康德對宗教的關注是和倫理道德聯系起來的。基督教認為康德從理性的角度談宗教太過分了，康德卻堅持認為理性先於信仰。他認為先有道德再有宗教，宗教不具有獨立性。康德的金規則模式是道德律令或者是絕對命令。

Comment by 史識 庫 on August 25, 2024 at 8:26am

道德律令是立足於實踐理性的邏輯必然性的。“要緊緊按照你願意它成為一條普遍規律的準則行動。”這條行動的準則就是實踐理性法則。沒有自相矛盾才能成為普遍準則。

康德舉例說：撒謊是否道德？如果把撒謊作為普遍律令，那麽人人都說謊，誰也不信誰，那麽也就沒有謊言了，之所以會有謊言是因為還有人相信它。不說謊能否成為普遍律令？如果所有人都不說謊，那麽大家可以普遍行之，所以它可以成為普遍律令。

康德是從邏輯、理性的角度說明撒謊是不道德的，不撒謊是道德的。不是說說謊能帶來壞處，不說謊能帶來好處，而是因為不說謊不能貫徹到底。在康德的這條原則里，不談他人，只談你個人。前面兩條金規則都講到他人，而康德的金規則里不談他人，只講自己。康德認為最重要的是人和人自己身上的人性相和諧。

人與人相和諧不是出於道德動機而是出於道德行為。所以這種道德還不算道德。只有和自己的人性相和諧才是真正的道德。如果一個人可以和自己的人性相協調，那麽他還不能和別人相協調嗎？康德強調人在執行道德命令時的獨立性，是自己內心的命令而不是上帝的命令或者人與人之間的關係的命令。這就叫絕對命令。

康德絕對命令規則的三種不同變體和金規則三種形式一一對應，但是與前面兩個形式相比，層次要高些。

1、“要這樣行動：就是要使你的普遍行為準則成為普遍的自然律那樣著眼於道德律的效果。”

自然規律是為了追求自然和諧，道德律是為了追求人類社會和諧。一切人要按照自然律和睦相處。它和儒家、基督教的金規則一致，著眼於所欲的東西，著眼於人與人之間的關係，著眼於效果，只是康德的規則更為形式化，更強調個人的自主自覺。

金規則在康德這里著眼於效果，但是人與人性相和諧，僅從效果來看還不能說明問題。如果僅從效果來看，它和孔子所說的“鄉願”是沒有差別的，僅僅訴諸個人內心感受，不能確定真正的動機。人與人性相和諧，不僅要看感受還要看動機。

2、“永遠把人當作目的，而不僅僅當作手段。”這里著眼於動機。在這個表達方式里，「每個有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志，最終會導致目的。」每個有理性的存在者都是意志自律，每個人都可以為自己立法，也是為所有人立法。康德反觀以前一切道德都是失敗的，因為都是他律。康德認為基督教當然也可以成為道德律，在《實踐理性批判》中他還高度贊揚了基督教。但是在他的《道德形而上學》中，康德對基督教進行了批判，他認為就基督教的形式看，不足以成為普世倫理。因為基督教是按照聖經解釋道德，而不是按照道德解釋聖經。康德要把道德建立在實踐理性之上。以實踐理性出發建立道德律，必然會導致宗教，這樣宗教就不是從天上掉下來的，而是有根基的。

這是絕對命令的最高表達方式。為所欲為是不自由的狀態，只在第一個自由上是自由的，以後接著就不自由了。能終身行之的才是真正的自由。動物只考慮眼前，人卻可以考慮終身、普遍。人具有理性能力，要保持在自己最大自由就必須按照自由規律行事。它是自由本身的貫徹。康德的道德建立在邏輯理性之上，邏輯理性的前提是自由，把邏輯理性建立在自由上並運用於實踐就成了自律，這就是道德。自由的自由就是自律，道德的基礎是自由和理性。

從全球倫理看，儒教和猶太教最受限制，它受到血緣、種族、地域、信仰等等的限制，所以很難有共同理解。相比之下，基督教具有較大普世性，但受外來信仰約束。康德的模式受每個人自己的理性和自由約束，所以它最適合普世倫理。

然而這種模式也是有缺陷的，因為雖然人人都具有理性，但理性並非在每個人心中佔統治地位。理性佔統治地位的人也有，比如一些知識分子；還有一些西方民主、法制比較發達的國家，理性也佔統治地位；還有在某些特定的時代，比如科學理性時代。但是在以後，理性是否能夠佔統治地位就很難說了，後現代已經把理性摧毀得差不多了。康德模式面臨的另一個問題是並不是每個人都追求自由的，弗洛姆有一本書叫《逃避自由》，裡面就寫到有一些民族認為做奴隸才是自由。

康德能成為全球倫理的規則，但它未必實現。但是有這個規則和沒有這個規則是不一樣的。從現實層面看，康德的東西太抽象了，不具可操作性（大學生、研究生尚且不能完全理解，更何況普通百姓呢？），但它是一種理想，現在已經沒有這種理想了。

綜上所述，康德金規則的限制是（1）理性未必在人性中佔統治地位，（2）這個規則是高度抽象的形式主義。很多人都對康德的形式主義進行了批判，舍勒提出了質料倫理學，這種倫理學認為同樣的人做同樣的事在這個境遇中也許是道德的，但在另一個境遇中也許就是不道德的。

無論是儒家還是基督教都是從外部來看道德，而康德則是從人性內部來看待道德的。康德對人性、對人的倫理道德的批判達到了更高的階段。你可以批判康德的理論，但是你要站到更高的台階上才能批判它。

我們以上講的金規則的三個層次是有遞歸性的，其中康德是最有可能成為全球倫理的金規則的。只有擴展到自由意志本身，只有擴展到自律的規律，才有可能做更深的探討。

（(鄧曉芒：全球倫理的可能性—金規則的三個模式; 時間：2001年10月31日晚上7：00－9：00; 地點：三教203；主講：鄧曉芒, 武漢大學哲學系教授、中國著名德國哲學專家。)見：愛思想網站2001-11-02）

Comment by 史識 庫 on July 30, 2024 at 2:46pm

石之瑜·張登及：中國崛起的認識論及其敘事衍生

【內容提要】從自我認同與群體歸屬兩種需要的分析視角，作者得出了四種觀察中國與「非中國」之間關係的視野: 國家、亞洲、文明與天下。其中，從中國的角度出發，觀察「非中國」的視野主要是國家與天下。如果繼續按照自我認同與群體歸屬兩種需要的區分，我們可得出國家權力、霸道、主權身份以及「中心-邊陲」四種敘事的文本。簡言之，看待「中國崛起」不是一件純粹的「客觀」之事，而是涉及觀察者的群我關係之深層需要。「中國研究」不僅是一個應該適應國情並隨之調整的方法論問題，而且它還涉及「知識」形成的前提，亦即中國與「非中國」關係所涉及的群我關係。群我關係的形成與認知須靠文化形塑，進而使行為主體形成對中國崛起的認識角度與文本選擇。

中國崛起」的印象幾乎無所不在。在社會科學語言中, 既有中國崛起是「中國威脅」的論調, 也有中國崛起是機會的說法, 還有的認為中國崛起是中國一種軟實力的表現。在中國的外圍, 幾乎在每個不同的社會中都有自居其比中國更「中國」的逐鹿中原者, 但也有鼓吹能吸納中國崛起現象的亞洲主義者, 此外還有安於邊陲以依附中國者。

來自崛起的中國社會對外界的認知當然有不少響應: 有以和諧世界為因應來抵消「中國威脅」之印象者;有以理當崛起自況, 進而質疑為何外界不能接受強大中國之強硬態度者。中國崛起的意義於是變化多端, 顯然受到敘事者對中國的認知制約。

不過,敘事者對中國的認識必有其脈絡,尤其受到自己與中國之間有何關系等認知的制約。比如,與中國交往關係有一千年以上且與中國關係交錯重疊的越南、最早對中國輸出佛教且被歐洲殖民的印度、放棄保護白人政策轉而追求全球性的澳大利亞、既想維持華人特性又要避免刺激鄰國的新加坡以及在帝國主義侵擾下一度追求「脫亞入歐」的日本, 筆者在這裡不一而足。它們所選之觀察角度, 無異於敘事者同時在處理自身與中國的應有關係。

群己關係首先涉及群的面向, 即當觀察者認為自己與中國屬於同一群體時, 它們則會觀察崛起的中國是否會與自己形成日益相互開放之勢, 進而構成為一個更大的群體;或者它們認為, 由於不屬於同一群體, 與中國往來而實在無利可圖。群己關係第二個涉及的是「己」的面向, 即觀察者會根據崛起後的中國來考察其是否與自己屬性相同, 進而考察中國是否會繼續 (或即將)對自己形成排擠或征服的壓力。

一，詮釋中國崛起

(一 )中國的屬性

在既有的觀察中國崛起的視野中, 根據敘事者對於中國的兩種不同判斷, 即中國是否為自我中心(中國與「非中國」①身份屬性是否相同) 以及兩者是否能歸屬同一群體(中國與「非中國」是否可屬於相互隸屬的社群) ,我們將上述兩者交叉後,大致可以分為以下四類 (參見表 1):第一類是耳熟能詳的國際關係預設, 即敘事者視中國與「非中國」為身份屬性相同但群體歸屬不同的關係。不管理論家們在現實主義、自由主義或建構主義間如何往返辯論, 他們都一概視中國與「非中國」為屬性相同但群體歸屬不同的關係。

1.本文「非中國」大致是指在不同歷史時空裡,「中國」這一實體之外的其他群體。它可以具有不同的視野來凝視和思考「中國」對它的意義。它可能是現代主權國家, 但又不必然是現代國家。它也可以是一個「文明」、「被保護國」、「部落聯盟」、「帝國」或「經濟體」。因此, 本文不宜直接使用「外國」一詞, 而使用「非中國」稱之。

（石之瑜&張登及，2010，中國崛起的認識論及其敘事衍生《世界經濟與政治》2010年第1期，中國與國際秩序的再思考:一種政治社會學的視角; [關鍵詞]中國崛起; 天下; 民族國家; 文明; 亞洲主義；[作者簡介] 石之瑜， 台灣大學政治學系教授; 張登及， 中正大學戰略研究所助理教授。(台北　郵編:10002)）（下續）

Comment by 史識 庫 on July 26, 2024 at 9:28pm

此視野一方面把中國看成是具有一貫的、恆常不變的特質概念或實體, 以「民族國家」為本體論的視野隸屬之。民族國家的實體邊界是清晰的、僵固的和封閉的,任何外人都難以隨意獲得中國的身份或代表中國發言, 只能由中國代表自己發言。① 雖然這樣的視野最流行於美國, 但包括中國在內的當代國際關係知識界與政策實務界也多半會援用這一視野來認識自己。

第二類是敘事者視中國與「非中國」為身份屬性相同, 且群體歸屬也能相同的關係。華人學界晚近提出的「天下觀」屬之, 因為中國的本體是混雜於天下之間的。在這一視野下, 中國的國家概念或身份是可臨摹的, 是可以被穿透、參與和超越的。各國包括越南、韓國與日本都有天下觀的信仰者。他們在天下觀之下, 可以取得與天下其他成員求同存異的階序關係。②

第三類是敘事者視中國與「非中國」為屬性不同且群體歸屬也不同的關係,即中國與「非中國」是具有不同本體特質的存在形式,且這些實體之間是不能相融混同的。③例如,近代印度知識界始終有這樣的觀點,中國和印度的文明交流不輟,④但並但未匯於一流,可稱之為「文明觀」。① 在日本知識界也有以文明界定中國的論述脈絡。②

①這種視角是當代主流國際關係理論(無論是新現實主義、新自由制度主義或建構主義)與東方主義(orientalism)的完美結合。主流理論一概接受「國家」作為「統一行為體 (unitary actor)」的假定, 並認為只有如此假定, 才能有效進行國際政治分析。「國家」在方法與本體上都是某種「實體 (entity)」。在此視角下, 任何國家, 特別是其「文明」與西方差異如此之大的「中國」, 自然容易被看成是封閉的、恆定的實體, 並具有與「西方文明」不可調和、不可跨界的特征。參閱David A. Baldwin, Neorealism and Neoliberalism: the Contemporary Debate,New York: Columbia University Press, 1993; Alexander Wendt, Social Theory of International Politics, Cambridge: Cambridge University Press, 1999。

② 參見甘懷真編:《東亞歷史上的天下與中國概念簡介》, 台北: 台灣大學出版社 2007年版。

③ 西方學界近年出現的「自由帝國主義」倡議即認為, 中國、俄羅斯、伊朗等屬於「現代國家」, 它們沒有超越威斯特伐利亞體系(the Westphalian System)的框架。但西歐與北美諸國則超越了威斯特伐利亞體系, 以其所謂的人權等觀念超越了主權, 可謂「後現代國家」。這兩者間的區別是文明性質的, 暗示著前者無法自力升華成後者,而有賴「自由帝國主義」之「政權改造」。例見 Robert Cooper, 「The New Liberal Imperialism,」The Observer, http: / /www. observer. co. uk/Print/0, 3858, 4388912, 00html >。

④ [印度 ]沈恩 (Amartya Sen)著,陳信宏譯:《好思辯的印度人》,台北:先覺出版社 2008年版,第八章之內容。

但它與著名的「文明衝突論」大不相同, 因為塞繆爾·亨廷頓 (Samuel P. Huntington) 所謂的「文明」, 必須依附於現代主權國家方可行動。

第四類是敘事者視中國與「非中國」為屬性不同但群體歸屬相同的關係, 即「中國性」與「非中國性」雖是不同的, 但「中國性」可以加入吸納「非中國性」(或者相反,「中國性」可以被吸收到一個更大的群體中)。人們可以透過某種機制, 不斷充實「中國性」的內涵, 因此中國的本體是一種不斷豐富與吸納的過程, 主要以長期主導日本思想界的「亞洲主義」為代表。盡管亞洲主義流派分殊且多元 而且, 在韓國和中國都有亞洲主義的信徒, 但他們共同采取的亞洲視野或曰東亞視野皆消解了中國的民族國家性質, 並以此與歐美或西方相對。一方面,「亞洲 /中國」與西方迥異; 另一方面, 亞洲不斷吸納西方並相互融解,③ 成為差異但同群的本體性質。

(二 )四種視野分析

1. 民族國家。觀察中國崛起最常見的第一個視野是將中國視為國際體系內另一個典型的國家成員,受到國際體系權力平衡法則的制約。④ 這種角度傾向認為,當國家實力相對不足的時候,它應憑借加強軍備與參加結盟來制衡強權的侵犯。在國家實力相對強大的時候,透過裹脅與擴張來鞏固自己的優勢。根據國際政治學的體系理論,國家行為體之間的唯一差別在於它們的權力大小, 而國際體系的性質則是根據國家之間權力分布的狀況而決定的。因此,某國與任何其他國家的屬性總是相同的,也不因為國家領導階層的信仰、種族或階級而出現差異,並且各個國家之間的權力關係是互斥的,一國相對實力的增長就必然會構成其他國家的潛在威脅。

① Victor M. Fic, The Tantra: Its Origin, Theories, Art and Diffusion from India to Nepal, Tibet, Mongolia, China, Japan and Indonesia,New Delhi: Abhinav, 2003.

② Kakuzo Okakura, The Ideals of the East, Tokyo: Kenkyusha, 1941.

③ 孫歌:《亞洲意味著什麼:文化間的「日本」》,台北:巨流圖書公司,2001年版;吳展良編:《東亞洲近世世界觀之形成》,台北:台灣大學出版社 2007年版; [日 ]梅棹忠夫著,王子今譯:《文明的生態史觀》,上海:三聯書店1988年版。

④ 典型分析參見 Kenneth N.Waltz,Theory of International Politics,Reading,MS:Addison- Wesley Press, 1979;  Kenneth N. Waltz, 「Structuralism Realism after the Cold War, 」International Security,Vol. 25,No. 1,pp. 5- 41。

Comment by 史識 庫 on July 25, 2024 at 5:20pm

在這樣的視野之下, 中國崛起的意義是國家間相對實力的分配出現變化, 美國作為國際體系霸權的地位受到挑戰, 中國將擁有更強的能力「裹脅」或「并吞」外圍國家。①

即便有中國國內因為推動改革開放而浮現的市民社會、政府的執政理念更加「與時俱進」、中國追求的市場利潤與西方日益趨同、執政黨執政方式有所改變等, 但這些都不足以掩飾中國日益成為美國在國際政治舞台中的主要競爭對手。其結果是, 就連中國本身都可能會意識到, 中國自己的「崛起」正成為令其他國家感到的所謂「威脅」, 並面臨其他國家某種明示或默契的圍堵。反之, 一旦發生「被威脅」的情感, 權力平衡就是最容易被援引用來解釋中國崛起的理論, 民族國家在無形之中就成為愈加鞏固的身份。

2. 天下。第二種觀察中國崛起的視野是天下觀。天下是一種迥異於主流國際體系理論的認識方式。在「天下」裡,「國家」身份可有可無,即中國與「非中國」是否擁有某種「國家」身份不是重點,但中國與「非中國」之間沒有不可消弭的疆界。天下成員永遠是相互學習的, 天下形同一種放之四海皆准的范式, 其主要關切在於維系成員之間的某種尊卑秩序。至於尊與卑的劃分標准不在於物質力量, 而在於成員彰顯特定正當價值的程度, 如儒家「以德服人」, 所謂的「德」乃是一種無私無我的道德氣質。但這樣的氣質仍傾向透過物質實力豐沛的成員來展現, 這樣才最有說服力。畢竟愈繁榮穩定的強者在放棄以自己為中心, 而致力維持各成員之間的和諧階序時, 愈能顯得天下為己任,故德性又不是與實力全然無關。②

「天下」視角裡真正的領導信用無法純粹從權力來衡量, 還要靠每個成員透過自己的努力提升道德號召力, 然後吸引其他成員近悅遠來。因此競爭不發生在成員之間的衝突過程中, 而發生在對其他成員提供范式的吸引力上, 因而必須由「以天下為己任」的成員承擔責任、自我砥礪, 而不是去打敗對手, 否則就只能成為霸道。

理想上,以這樣的「天下觀」來觀察天下,每個成員理當可以通過自我提升臻於至善, 每個成為學習對象的成員都是其他成員的啟示。③當中國因為自身的振興而達成某種足可成為范式的境界, 並透過無私無我的展示吸引各國的推崇和臨摹時,則中國的崛起就會成為其他成員自我砥礪的范本, 即經典中「有為者亦若是」、「人皆可為堯舜」的理念。但是，這種狀態也因此導致其他成員同時要面對可以依附學習的機會，從而產生必須淪為邊陲的焦慮。所以中國崛起之際，天下之尊卑再度發生變化，機會與威脅同在其中。理論上，「天下觀」讓每個成員都在不斷相互觀摩學習中演進，與現實主義的「權力」相較，威脅不是成員互動的主題，因為成員的屬性與角色各有不，但它們的尊卑地位則因中國崛起而可能受到貶抑的「威脅」。所以，威脅感的發生也可能在天下觀之中形成，觀察者對自我的角色期盼因是否會降至邊陲而產生焦慮。

① John J. Mearsheimer, The Tragedy of Great Power Politics, New York: W. W. Norton Press, 2001; Richard Bernstein and Ross Munro, The Coming Confct with China, New York: Vintage, 1998;其他類似的中文文獻之分析可參見蔡東傑:《美國霸權變遷與兩岸關係發展》,載《政治學報》,2003年第 36期,第 83- 114頁;陳重成:《中國大陸崛起對當前國際體系的沖擊》,載《遠景季刊》,2005年第 4期,第 101- 137頁;王元綱 (Wang Yuan- kang), 「Offensive Realism and the Rise of China, 」Issues and Studies, Vol. 40,No. 1,2004,pp. 173- 201。

② 關於「天下」秩序,參閱趙汀陽:《沒有世界觀的世界:政治哲學和文化哲學文集》,北京:中國人民大學出版社,2005年版。相關學者對「天下」秩序的批評,可參閱William A. Callahan, 「Chinese Visions of World Order: Post- hegemonic or a New Hegemony?」International Studies Review, Vol. 10,No. 4,2008; Chih- yu Shih, The Spirit of Chinese Foreign Policy,London: Macmillan, 1990;中文文獻的批評可參見相藍欣:《傳統與對外關係:兼評中美關係的意識形態背景》,北京:生活·讀書·新知三聯書店 2007年版。

③ 趙汀陽:《天下體系:世界制度哲學導論》,南京:江蘇教育出版社 2005年版。

3. 文明。第三個觀察中國崛起的視野是「文明政治」。這時的中國與「非中國」的身份屬性彼此殊異，而中國的文化與制度因其悠久歷史實踐而形成深厚的脈絡，不但賦予大多數具有中國身份的人形成某種相互認同的歸屬感，更透過社會化的價值教育，同化各種因為文明間交流而輸入的外來文明特質。「文明」的內聚力量一方面象征著不能與其他文明混淆的某種特殊性，因而既不會因為某個文明累積了更多的物質力量就自動消滅其他的文明，也不會因為流失物質力量就轉化為其他文明的附屬; 另一方面，文明的傳播力量則由於出自不同的文化默認與價值前提，往往只能從旁促成其他文明進化，而不能徹底同化之。①

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