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Comment by Host Workshop 3 hours ago

[目光相遇]

她的雙眸，即使目不轉睛，也給人以動態的感覺，正如狂風怒吼的日子，雖然肉眼看不見空氣，卻能感覺到它在空中流動的速度。有一瞬間，她的目光與我的目光相遇，好似在暴風雨的日子里天上那風馳電掣的烏雲挨近了 一塊行進速度不那麼快的雲朵，與這塊雲朵擦肩而過，觸著了它，又超過了它。但是，它們互不相識，各自遠去。我們的目光也是如此。有一瞬間，你對著我，我對著你，但是，誰也不知道自己面前的這個天國對將來而言蘊含著什麼承諾，什麼威脅。只是在她那沒有減緩速度的目光正好從我的目光下經過時，那目光輕輕遮上了一曾薄霧，猶如明朗的月夜，風兒捲走了月亮，一塊雲彩將月亮遮住時，有一瞬間，月光被迷霧遮掩，然後很快又顯現出來。

[風雨]

我們在宛如海底岩洞的高大茂密的綠樹叢下走了一會兒，聽見樹頂上狂風呼嘯，雨水四濺。我踩踏著地上的樹葉，枯葉像貝殼那樣陷進土壤中，我用手杖撥拉帶刺的栗子，就像在撥拉海膽一樣。枝頭上殘存的幾片葉子抽搐著，追逐著風兒，但葉梗有多長，它們才能追多遠，有時葉和枝的連接處斷了，葉子掉在地上，又奔跑著去追趕風兒。我欣喜地想，如果這種天氣持續下去，明天小島將會變得和巴黎更遠，無論如何，會變得人跡稀少。……天上的雲彩也和地上的樹葉一樣追趕著風兒。天空中出現了一層層疊合的玫瑰紅和藍綠色的雲彩，夜晚猶如候鳥，向著美好的氣候遷徙。在一個小山丘上，屹立著一尊大理石神像。女神孤孤單單，呆在一個似乎已成為她的聖地的大樹林里，用她半神半獸的暴跳，使這片樹林彌漫著神話般的恐怖。

（摘自：《追憶似水年華》[法語：À la recherche du temps perdu，英语：In Search of Lost Time: The Prisoner and the Fugitive]，[法国]馬塞爾·普魯斯特 [Marcel Proust ，1871年—1922年] 的作品，出版時間：1913–1927，共7卷）

Comment by Host Workshop on September 26, 2024 at 12:28pm

愛墾APP: 呼唤物叙事

在中國古詩中，許多物件因其承載的文化、情感和象征意義，被賦予了深刻的「呼喚性」，可以稱得上是顯著的「呼喚型物體」（Evocative Objects）。以下是一些典型的例子：

月亮

李白《靜夜思》

床前明月光，疑是地上霜。舉頭望明月，低頭思故鄉。

解析：月亮在中國古詩中經常與鄉愁、思念和孤獨聯系在一起。它不僅是自然景象，更是一種情感的象征。在李白的詩中，月光成為了喚起思鄉情感的物件，使得讀者能夠通過簡單的意象共鳴深層的思念情緒。

梅花

王安石《梅花》

牆角數枝梅，凌寒獨自開。遙知不是雪，為有暗香來。

解析：梅花象征著堅韌、不屈不撓的精神，尤其是在寒冬中綻放的梅花，更是被賦予了高尚品格的象征。在詩歌中，梅花不僅是自然景物，更是詩人表達內心堅韌與孤高的象征，具有強烈的呼喚性，激發讀者的情感共鳴。

詩性·呼唤型組織

Comment by Host Workshop on September 26, 2024 at 12:22pm

孤帆

李白《黃鶴樓送孟浩然之廣陵》

故人西辭黃鶴樓，煙花三月下揚州。孤帆遠影碧空盡，唯見長江天際流。

解析：孤帆象征著離別、漂泊與無盡的旅途。在李白的這首詩中，孤帆遠去的景象讓讀者聯想到分別的無奈與生命旅途的孤獨，成為呼喚離別情感的重要物件。

烏啼

杜牧《江南春》

千里鶯啼綠映紅，水村山郭酒旗風。南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中。

解析：烏啼（或鳥啼）在中國詩歌中往往與哀愁、思鄉、離別等情感聯系在一起。詩中的鳥啼聲不僅喚起對春天景象的描繪，更喚起對古代繁華消逝的歷史感懷，成為時間流逝與物是人非的象征。

古道

馬致遠《天淨沙·秋思》

枯藤老樹昏鴉，小橋流水人家，古道西風瘦馬，夕陽西下，斷腸人在天涯。

解析：古道是漂泊與孤獨的象征。在馬致遠的這首元曲中，古道與瘦馬、夕陽等意象共同構建了一個孤寂、漂泊的氛圍，喚起了讀者對流浪者無盡哀愁的同情與共鳴。

酒杯

王翰《涼州詞》

葡萄美酒夜光杯，欲飲琵琶馬上催。醉臥沙場君莫笑，古來征戰幾人回？

解析：酒杯在詩中象征著豪邁與悲壯，尤其在戰場或離別場景中，酒杯不僅是飲酒的器具，更是詩人抒發壯志未酬、豪情萬丈的象征，喚起了對生命短暫與征戰無常的深刻思考。

紅豆

王維《相思》

紅豆生南國，春來發幾枝。願君多采擷，此物最相思。

解析：紅豆在中國文化中象征著相思。王維的這首詩通過紅豆這一物件，將愛情與思念具象化，成為表達相思之苦的經典象征，具有強烈的呼喚性，直接觸發讀者的情感共鳴。

這些物件在古詩中不僅作為簡單的物質存在，更是文化與情感的象征，通過詩人的描繪，成為能夠激發讀者深層次情感與思考的「呼喚性物件」。

相关：呼唤型造物  evocative object  The Etymology of Vocative Linguistic Theory on Vocative  Conation & Affects Vivo's aesthetics   內容是Evocative Object   当符号呼唤象征

Comment by Host Workshop on August 29, 2024 at 7:32am

趙毅衡·意義理論，符號現象學，哲學符號學

人生活在意義世界中。自在的物世界是不以人的意志為轉移的客觀存在，意義世界卻是人類的意識與事物交會而開拓出來的，反過來，意義也造就了意識，意識是人類存在的根本原因和根本方式。這點極為重要，因為意識是人之所以為人的基本立足點，是人區別與動物，或與人工智能體的根本點。

動物是可能的意識載體，對他們的意識之研究至今太零碎，近年各種認知實驗報告讓有關討論更為具體而緊迫。如果動物在某種程度上分享人的某些意義能力，那就可以證明人的這些意義能力是先天的，而不是經驗學習所得，因此對動物心智研究的進展，不得不十分重視。

人工智能是正在產生的另一種可能的「意識」，對此課題的前景我們只能樂觀但謹慎地等待。為了不讓討論漫無邊際，在討論人的意識與世界的關係（例如討論「意義共相」，討論「符號升級」與「元符號」）時，或許會用筆者對人工智能的有限理解做對比。但是這個領域進展太快，任何預言都太冒險。

現代之前，人的夢魘天敵是動物怪獸，現代化以後，人的噩夢是機器控制人類，為什麼？他們身體能力上可能遠超過人類（所以有蝙蝠俠、汽車變形金剛），在意義能力上卻只能做人的奴隸，一旦它們獲得人類的意義能力，世界就換了主人。幸好，至今為止，動物把所有時間用來覓食生殖，機器總得等待人來按按鈕。

（趙毅衡·意義理論，符號現象學，哲學符號學；本文刊載於《符號與傳媒》第十五輯（2017年第2期），第1-9頁。）

Comment by Host Workshop on August 26, 2024 at 9:17pm

這就是為什麼討論意識的構成是如此重要，因為它是人類脫離動物界的原因，也關係到人類的未來的諸種可能。在符號中展開的意義活動，不是一種自然活動，符號學的思考並不是為了解釋自然，而是為了解釋意識如何籍意義而存在於世。

那麼用什麼來討論意義的哲學呢？這樣一門學科應當叫什麼呢？它的目標是清晰的，名稱卻讓人煞費躊躇。一名之立，卻極為重要，它畫出了與前賢思想的承繼關係，也明確了這門學科在當代思想中的具體位置，不僅僅是一個可此可彼的說法或自我標榜，以下試討論三種稱呼的利弊。

意義理論

現代思想界有一系列學科，以意義為核心課題：分析哲學、心理學、認識論、認知學等。符號學則是其中最集中地處理意義產生、傳送、解釋、反饋各環節的學說。不過，「意義理論」（The Theory of Meaning）這個術語，一直是分析哲學的專門領域。風靡英美一個多世紀至今不衰的分析哲學，集中處理的是語言與邏輯，分析哲學中的「意義理論」實際上就是研究語言表述諸問題。

所有的分析哲學家都在討論「意義」，有的哲學史家把他們細分為「語義學派」，包括弗雷格、羅素、蒙塔古，以及「可能世界」諸論者；「基礎學派」，包括戴維森、喬姆斯基、格賴斯、路易斯等；以及介於兩派中間的蒯因、克裡普克、維特根斯坦等。[1] 但是語言分析哲學家討論的，大都是命題語句（proposition）的意義，這種「意義」，只是符號學討論的許多種「意義」中的一種。

本文討論的是廣義的符號的意義，使用「意義理論」就容易產生誤會。所以筆者不用此專門術語，而是一般地討論關於意義的各種理論。語言分析哲學的「意義理論」當然極其重要，語言是人類的符號體系中最重要、最完善、最復雜的一個，在很多符號學家（例如索緒爾）看來，語言是人類其他符號體系的基礎。洛特曼稱之為「初始（primary）模塑體系」，其他符號體系是從中派生的。但是當皮爾斯的理據性理論成為符號學的基礎，而且當「符用理據性」越來越佔據我們的注意力後，當代符號學離語言分析模式漸行漸遠。

實際上分析哲學討論的「意義理論」，之所以只盛行於英美，在歐陸應者寥寥，很大原因是英文的meaning一詞，在法語和德語中很難找到對應詞。這個詞在西語中的歧出多義，給意義理論的發展平添很大的困難[2]。在英文中，meaning有「目的」的意圖含義，significance則有「重要性」的評價含義，而sense這個詞則有「感覺」的本能含義；法語中沒有與英文meaning相當的詞，但法語sens與signification的界限更為模糊。德文中的近義詞歧義也相當嚴重，弗雷格（Gottlob Frege）的核心術語Bedeutung應當與英文什麼詞相當，引發了一個多世紀的爭論。因為這是分析哲學的最重要概念，1970年，英國著名學術出版社，牛津的Blackwell，為如何翻譯此詞，召集英語世界的德國哲學研究者召開了一次專門的學術會議，爭論激烈卻議而未決。為避免理論及翻譯中各說各話，最後竟然采取投票方式，決定在英文中妥協地共同譯為meaning。[3]

所有這些西語詞與現代漢語詞「意義」，不完全同義[4]，應當說，現代漢語「意義」的岐解還少一些。最大眾化的《互動百科》定義「意義」為：「意義是人對自然或社會事務的認識，是人給對象事物賦予的含義，是人類以符號形式傳遞和交流的精神內容」。[5]此定義用詞不嚴謹，不夠學術，但是在意義的產生（「人給對象事物賦予的含義」）、意義與符號的相互依存（人類以符號形式傳遞和交流的精神內容）、以及意義的本質（「精神內容」），這三個關鍵點上，倒是說得出乎意料地接近到位。海德格爾指出：「意義就其本質而言是相交共生的，是主客體的契合」[6]。筆者認為可以把意義定義為「意識與事物的關聯方式」。

符號現象學

符號學集中研究意義的產生和解釋的，現象學關注意識是如何產生並「立義」的。這二者研究的實際上是同一個意義過程，只不過符號學更專注於意義，而現象學更專注於意識。由於專注點的不同，使符號學向形式論和方法論傾斜，而現象學以本體論和形而上學為主要的理論方向。但是它們的論域重疊如此之多，可以說，無法找到不討論意識諸問題的符號學，也找不到不討論意義諸問題的現象學（包括受現象學影響的闡釋學與存在主義）。

符號現象學這個思路，是皮爾斯奠定的，稱之為「現象學」也是皮爾斯的用語。皮爾斯有時自稱「顯象學」（paneroscopy），據他說目的是避開現象學這個「黑格爾用語」。但是在皮爾斯的許多手稿中，依然用「現象學」（phenomenology）一詞。皮爾斯的現象學，是符號學的哲學支撐，他從二十多歲哲學生涯開始時，就在符號學范圍內思考現象學問題。皮爾斯明確聲明：「就我所提出的現象學這門科學而言，它所研究的是現象的形式因素。」因此，皮爾斯的現象學是關於意義形式的理論。

Comment by Host Workshop on August 20, 2024 at 11:33am

（上續）皮爾斯不知道的是，與他基本同時代的胡塞爾發展了一個體系更完備的現象學，而他到晚年才聽說胡塞爾其人，在筆記中僅僅提到胡塞爾的名字。施皮格伯格說皮爾斯「很熟悉胡塞爾的邏輯學」（1998，p. 52），他沒有提出文獻根據。

在皮爾斯晚年的筆記中，可以查到兩次提到胡塞爾的名字（Peirce，1931-1958，vol. 4，p. 7；vol. 8，p. 189），對胡塞爾的學說卻沒有任何引用。[7] 皮爾斯的現象學，是他的符號學體系的思辨基礎，主要集中在所謂「三性」問題上，即現象是如何通過感知為意識所理解的。這的確是個典型的現象學問題，即如何處理事物的感性顯現問題。只是皮爾斯的現象學與胡塞爾的現象學沒有互相借鑑之處，兩人的重點完全不同，可以說在現象學主流中，皮爾斯的現象學體系相當特殊。

今日我們關於意義理論的哲學討論，卻無法孤立地處理二位開拓者的理論。筆者沿著皮爾斯思想的方向展開對意義形式的思考，也沿著胡塞爾的方向考量意向性與直觀如何形成意識的本質。 

實際上二十世紀許多學者看到了符號學與現象學的緊密關係，從而致力於建立「符號現象學」這樣一門學科。開其先河的是第二次世界大戰後梅洛-龐蒂的「生存符號學」；海德格爾的存在主義在現象學傳統中獨開一系，他比胡塞爾更強調討論意義問題；德裡達的著作《聲音與現象：胡塞爾現象學中的符號問題》對胡塞爾的符號理論提出了質疑。

近年朝建立符號現象學努力的學者，有美國的拉尼根（Richard L Lanigan）、瑞典的索內松（Goran Sonesson）等，意大利的西尼（Carlo Sini）強調意義是「現象符號學」的根本問題，他稱意義為「形式的內容」（the content of the form）[8]。但是至今學界並沒有形成一個清晰的符號現象學學派，沒有這樣一個論辯體系，甚至未能清理出一個大家同意的基本論域。

筆者認為，符號現象學應當如皮爾斯所考慮的那樣，是符號學的奠基理論。今天我們關心這個問題，是從符號學（不是現象學）運動的已有成果出發，回顧並豐富皮爾斯的符號現象學。在個別問題上，皮爾斯的現象學，似乎與胡塞爾現象學有所分歧，實際上只是論域不同。符號現象學不應當有任何重寫現象學的企圖，也沒有任何「反駁」胡塞爾的想法，只是設法更多地沿著皮爾斯的方向，開拓一個獨立的領域。

從胡塞爾開始，不少討論符號的現象學者，強調區分事物與符號，因為他們把符號看作得到意義後，傳送此意義所用的工具。胡塞爾認為符號是本質直觀之後需要表達出來時才出現的，並非初始的，並不是意識獲得的感知必然攜帶的。他認為「直觀行為」與「符號行為」二者不同，取決於「對象究竟是單純符號地，還是直觀地，還是以混合的方式被表象」。（Sini，2009，p. 52）也就是說對象可以不借助符號被「表象」，這點恐怕是很值得質疑的。[9]

反過來，他又提出「每個符號都是某種東西的符號，然而，並不是每個符號都具有一個含義，一個借助於符號而表達出來的意義」（胡塞爾，1998，p. 31）。根據「是否具有含義」，胡塞爾將「符號」分為兩類：指號和表達。前者沒有含義，「在指號意義上的符號不表達任何東西，如果它表達了什麼，那麼它便在完成指示作用的同時還完成了意指作用。」（胡塞爾，1998，p. 31）後者則是「作為有含義的符號」（胡塞爾，1998，p. 39）的「表達」。對胡塞爾這種區分有意義符號與無意義符號的論說，德裡達的評語是點中要害的：「從本質上講，不可能有無意義的符號，也不可能有無所指的能指」（1999，p. 20）。

的確，沒有不承載意義的符號，也沒有無須符號承載的意義，把符號局限於再現，使符號的外延范圍嚴重縮小，這是皮爾斯的符號現象學與胡塞爾現象學的最大分歧。而且，在某些具體例子中，會無法自圓其說。胡塞爾討論過「蠟像」例子，他說乍一看，蠟像館中蠟像（符號）與真人（事物）難以區別，他說：「一旦我們認識到這是一個錯覺，情況就會相反」 （1998，p. 491）。從符號學角度，在初始獲義階段，究竟「被解釋成攜帶意義的感知」來自一個真人，或是來自一堆臘，其實無法分辨，在這個階段，作為符號表現意義時，也無需分辨。只有如皮爾斯說要求的那樣「累加符號行為」，做進一步探究（例如觸摸真人與蠟像，或觀察到神態僵硬），我們才會進入到深入一步的意義。

但是，如果如胡塞爾之說，真人不是符號，只有蠟像（再現）才是符號，那就與艾柯的「符號撒謊論」命意正好相反。艾柯說：「撒謊理論的定義應當作為一般符號學的一個相當完備的程序」，他的理由是，「不能撒謊就不能說出真知」（1976，pp. 58-59）。因此，艾柯也承認真假在符號表意的起始階段是無法分清的，否則一切「偽裝」都無從談起，符號起作用，恰恰是因為它「可以為真」。因此，事物與媒介再現有什麼區別，必須等意義活動累積對照才能辨明。哲學符號學關心意義的生成，而在以形式直觀獲取意義時，事物與符號無區別（因為在形式直觀時，二者尚無從區別），在這個意義的出發點上，符號學與現象學的確很不相同。（下續）

Comment by Host Workshop on August 19, 2024 at 2:48pm

哲學符號學

或許「哲學符號學」這樣一個名稱，比「符號現象學」更為切貼一些，也不容易引起誤會。這裡有幾個原因。

第一個原因上面已經再三說了，是為了避免與主流現象學產生過多的爭論。哲學符號學並沒有把自身置於現象學的對立面，很多觀點和術語與現象學類似，在許多地方也依靠某些現象學者的觀點。但是既然符號學的現象學與主流現象學不同，而且不同之點一清二楚，就應當在討論一開始時就說明：符號現象學的目標，不是把胡塞爾現象學擴展到一個新的領域。

第二個原因可能更重要，就是符號現象學的目的是為符號學本身正本清源。西方學者給符號學下的定義「符號學是對符號的研究」，在中文中是同詞反復，在西語中也只是用一個希臘詞源詞，解釋一個拉丁詞源詞。無怪乎符號學一直被當作一種方法論，它的綽號「文科的數學」就是因為它強大的可操作性，但是這個綽號造成很多誤會，尤其是把符號學只當做一種工具。

Dance Of The Stag by Breathe Bhutan, This dance represents the conversion of a hunter named Gonpo Dorji to Buddhism by the great saint Jetsun Milarepa (1040-1123).

哲學符號學解釋意識與世界的聯系，是如何產生的，而且如何取得三種效果：意義活動如何構成意識，意義活動如何在個人意識中如何積累成經驗，意義活動如何在社群意識中沉積為文化。所有的符號都是用來承載與解釋意義的，沒有任何意義可以不用符號來承載與解釋，一句話：符號學就是意義學。 

人類文化本是一個社會符號意義的總集合，因此不奇怪，符號學成為研究人類文化的總方法論。艾柯說過：「（應用符號學於某學科）一切可以從符號學角度來探索，只是成功程度不一」。（1976，p. 27）他很有自知之明。有些學者認為符號學能應用於幾乎所有的文化問題，證明符號學「思想深度不夠」。其實，現象學也被應用於文科的各種學科，應用於文學和藝術經常很有說服力，應用於各種文化與傳播活動效果有時差強人意。這個局面可能與符號學正相反，或許是因為現象學並不聚焦於形式規律，而任何文化意義活動的形式變化多端。 

我們要解決的問題是：符號學難道真的只是一種方法論嗎？符號學能不能處理「形而上」的哲學問題？筆者個人認為符號學的根基奠定在一系列哲學思考上。在《符號學：原理與推演》一書中，筆者有意加入了一些哲學問題的討論，例如文化標出性，例如主體與自我，例如文化演進的動力與制動等。符號學作為意義形式的哲學，必須回答某些重要的（當然遠不是所有的）哲學根本問題。

作為一個中國學者，或許我們可以對哲學符號學發表一些獨特的見解。先秦時中國就萌發了極其豐富的哲學符號學思想，從《易》，到先秦名墨之學，到漢代五行術數；從別名「佛心宗」的禪宗，到陸王「心學」。這條宏大深邃的思想脈絡，緊扣著意識面對世界生發意義這根本問題。

如果至今哲學符號學論著不多，只是因為符號學運動在這方面的努力（本書中有大量引用介紹）不如符號學的方法論給人印象深刻。幸好，符號學與哲學的歷史並不在我們這裡終止。我們沒有做到的，不等於後來者做不到。

在意義世界中，意識面對的現象，可以粗略地分成三種：

第一種經常被稱為「事物」，它們不只是物體，而且包括事件，即變化的事物；

第二種是再現的，媒介化的符號文本；

第三種是別的意識，即其他人（或其他生物或人工智能）的意識，包括對象化的自我意識。

 

這三種「現象」形成了世界上各種意義對象范疇，但是各種學派對如何處理它們的意義，立場很不一樣。一般的現象學的討論，只把上面說的第二種（再現）視為符號。一般的符號學的討論，只承認物質媒介化的符號，對無物質形體的心像頗為猶疑。至於第三種中的「動物或機器」的意識，將使我們討論人類意識的關鍵對比物。 

應當再次強調說明，哲學符號學把上述三種現象（事物、再現、他人意識）都看成符號，因為它們都符合「被認為攜帶意義的感知」這條符號基本定義。（趙毅衡，2015，p. 1）在筆者的詳細討論中，可以看到上述這三種「對象」，邊界並不清晰：在形式直觀中，物與符號無法區分；在經驗與社群經驗的分析中，文本與他人意識很難區分；在意義世界的復雜構成中，事物、文本、經驗、社群綜合才構成主體意識存在的條件。因此，哲學符號學既是意義形式的方法論，也是意義發生的本體論。

說一句非常粗略的總結：現象學的關注中心是意識；符號學的關注中心是意義；而哲學符號學，關注意識與意義的關系，換句話說，即意識中的意義，及意義中的意識。在討論這個關鍵問題時，「哲學符號學」可視為與「符號現象學」基本同義。

不過，無論討論任何問題，意義與意識，是我們須臾不離的兩個核心概念。可以說，哲學符號學，是以符號如何構成「意義世界」為主要論域的符號現象學。筆者堅持稱這種探討為「哲學符號學」（Philosophical Semiotics）而不稱為「符號哲學」（Semiotic Philosophy），是因為這種探討不可能討論所有的哲學問題，而只是關於意義和意識關係問題的探索。至少在筆者目前有限的視野來看，符號學遠不是傳奇大盜手中能開千把鎖的「萬能鑰匙」，要想解開每個有關意義的課題之謎，都要求研究者殫精竭慮的努力，而且風險很大，極需謹慎。

（趙毅·意義理論，符號現象學，哲學符號學；本文刊載於《符號與傳媒》第十五輯（2017年第2期），第1-9頁。）

Comment by Host Workshop on June 29, 2024 at 5:40pm

The Ideology of Natural Taste

The ideology of natural taste owes its plausibility and its efficacy to the fact that, like all the ideological strategies generated in the everyday class struggle, it naturalizes real differences, converting differences in the mode of acquisition of culture into differences of nature; it only recognizes as legitimate the relation to culture (or language) which least bears the visible marks of its genesis, which has nothing 『academic』, 『scholarsitic』, 『bookish』, 『affected』 or 『studied』 about it, but manifest its ease and naturalness that true culture is nature -- a new mystery of immaculate conception. —— 引自第61頁

Legitimate Culture

...the dominant definition of the legitimate way of appropriating culture and works of art favors those who have had early access to legitimate culture, in a cultured household, outside of scholastic disciplines, since even within the educational system it devalues scholarly knowledge and interpretation as 'scholastic' or even 'pedantic' in favor of direct experience and simple delight. —— 引自第2頁

Musical Culture

…as regards its social definition, 'musical culture' is something other than a quantity of knowledge and experiences combined with the capacity to talk about them. Music is the most 'spiritual' of the arts of the spirit and a love of music is a guarantee of 'spirituality'. For a bourgeois world which conceives its relation to the populace in terms of the relationship of the soul to the body, 'insensitivity to music' doubtless represents a particularly unallowable form of materialist coarseness. Music is the 'pure' art par excellence. It says nothing and has nothing to say. Music represents the most radical and most absolute form of the negation of the world, and especially the social world, which the bourgeois ethos tends to demand of all forms of art. —— 引自第19頁

Artistic Autonomy

The production of an 'open work', intrinsically and deliberately polysemic, can thus be understood as the final stage in the conquest of artistic autonomy by poets and, following in their footsteps, by painters, who had long been reliant on writers and their work of 'showing' and 'illustrating'. —— 引自第3頁

（摘自：布爾迪厄的《區分副標題: 判斷力的社會批判》（Distinction）; 副標題: A Social Critique of the Judgement of Taste; 作者: Pierre Bourdieu 皮埃爾·布爾迪厄（Pierre Bourdieu [1930年-2002年]；出版年: 2010-04-23；出版社: Routledge；頁數: 640；中文版譯者: 劉暉；出版社: 商務印書館；出版年: 2015-10頁數: 943）

Comment by Host Workshop on June 2, 2024 at 10:30am

[文化菁英]

就戰後臺灣的文化菁英的形構而言，1949年國共内戰後随國民政府遷台的大批軍民改變了台灣的社會結構，也因此改變了其文化風貌。

以日語為上乘語言和西方文化為内涵的文化菁英，被禁止使用日語並強制推行國语運動，從而變成失語的一代。

旋即，國共戰爭失利，120萬軍民遷台，就社會空間位置而言，主要占居了大部分文化教育，以及軍事行政的上層的位置，以及全部國管事業的經濟生產單位的中上層主管，形成所謂「軍公教人員以外省人多」的事實。單調重復的戰鬥/軍中文藝，以及對祖國的懷鄉文學成為50-60年代的文學的主調。於是，一直到70-80年代持有上乘文化的社會群體，也就是在上層社會擁有文化資本者以外省群體居多，他們才是精緻品味的定義者，如昔日上海和江浙地區的錦衣美食的風格。然而，擁有經濟資本者卻未必是這些人，除了少敷的渡海的資本家（如遠東紡織等），大部分資本家不論大小，還是本省人居多。

於是，至少在戰後的20-30年間，很明顯的特有高經濟資本者，不見得是同時持有高文化資本者，他們及其子女會傾向外來的文化實踐或是回歸本土文化，反而對傅統中國文化較為陌生。

透過上述對人的社會分類以及對事物和文化實踐的社會分類之間的關係，即是在思考臺灣的文化形成，先思考社會結構空間裡不同群醴的位置取得及其變易，方能精碓掌握他們持有的文化資本樣貌。最大的不同就在於臺灣曾經歷殖民統治的社會，因此在討論臺灣的文化菁英時，應加上加入後/殖民的文化向度。上層社會的組成分子雖然沒有因日治政權的更替而改變，但整體臺灣的上流社會相對於日本人和日本帶來的西方文明卻降了一階，形成類似雙重殖民社會的文化形態。一方面臺灣菁英戮力學習日語和日本文化，另一方面，又透過日語吸收西方的現代知識與思想。戰後臺灣文化菁英大洗牌後，以中國文化為主流文化的外省族群盤據主要的上層社會的文化場域。兩批文化菁英在政治爭奪戰所留下的痕跡，也因此多少形構臺灣戰後整個文化的基本樣態。（引自台灣版 導讀邱德亮；爾迪厄的《區分副標題: 判斷力的社會批判》（Distinction）; 副標題: A Social Critique of the Judgement of Taste; 作者: Pierre Bourdieu 皮埃爾·布爾迪厄（Pierre Bourdieu [1930年-2002年]；出版年: 2010-04-23；出版社: Routledge；頁數: 640；中文版譯者: 劉暉；出版社: 商務印書館；出版年: 2015-10頁數: 943）

Comment by Host Workshop on April 16, 2021 at 12:13am

滿腹經綸，但不比從前聰明

我到如今，已經把哲學、法學、醫學，天哪，還有神學，都鑽研透澈了！但是我還是一個可憐的愚人，儘管滿腹經綸，並不比從前聰明；雖然名為學士乃至博士，十年來牽著我的學生們的鼻子，到處馳騁——自己卻明白我們什麼也不懂！簡直使我心焦如焚。——歌德


我是一個實驗者，不是一個理論家…這意味著我寫作是為了改變自己，為了不再和以前思考同樣的事情。——傅柯

真理從未理所當然地給予主體。主體以其現存狀態沒有權利，也沒有能力達至真理。…主體若要有權利達至真理，就必須被改變、被轉換、被易位，並且到達某種程度以及到達某一點，變得和他自身不同。為了獲得真理，主體必須付出代價，此代價即主體的存在必須改變。主體以其現存狀態，不能達至真理。——傅柯

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