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Comment by Leading Link on August 28, 2024 at 6:07pm

鄧曉芒·全球倫理的可能性—金規則的三個模式

我今天和大家談的題目涉及大家現在很關注的全球倫理問題，“9·11”事件之後，學術界、老百姓對此談論得更多，爭論得也更多了。全球倫理現在是一個熱點話題，但是我的文章並不是為了趕熱點，而是在這之前就已經寫好了的，是準備在“全球倫理與中國傳統倫理國際研討會”上宣讀的。現在碰上“9·11”事件，發揮的可能性就更大了，但是我今天主要不是從具體的角度來談這個問題，而是從學理方面談全球倫理的問題。全球倫理在中國已經談了好幾年了，最近幾年，隨著世界經濟形勢的微妙變化，它更加突出的擺在人們面前。那麽全球倫理如何可能？如果可能采取什麽樣的方式？

1997年瑞士神學家提出金規則問題，全世界各大民族的倫理道德文獻里幾乎都可以找到“己所不欲，勿施於人”這條倫理原則。後來在芝加哥舉行的世界倫理大會稱之為“金規則”。在猶太教、伊斯蘭教、基督教、印度教里都可以找到“己所不欲，勿施於人”這條規則。不管是什麽民族、文化和宗教信仰，這條規則都起了核心作用。“己所不欲，勿施於人”是一種消極的表達方式，但是這種方式更簡潔，也更表達本質。金規則的積極表達方式是“己欲立而立人，己欲達而達人。”

我們要強調的是儒家、猶太教、伊斯蘭教、基督教等等都有金規則，它是一種最普遍的模式，我現在要對它進行分析，看它是否足以承擔全球倫理，是否還有其他模式，它與其他模式是什麽關係？盡管全球都有“己所不欲，勿施於人”這條規則，但是各個國家和民族的原則顯然是不一樣的。既然全球有一條金規則，為什麽現在文明衝突愈演愈烈？

“9·11”事件中，恐怖分子所表現出來的行為是遵守他們的道德的，但是它突破了人類道德底線。以前恐怖組織都敢於出來承擔責任，為什麽現在沒有人（包括拉登）敢出來承擔責任呢？這是因為它突破了道德底線，但它無疑是出於道德，是對它們民族的道德。

金規則分為三個層次的模式：

一、“己所不欲，勿施於人”的儒家、猶太教模式。

《論語》中，有人問孔子：“有一言可以終身行之者乎？”孔子回答說“其恕乎，己所不欲，勿施於人”。猶太教里，有一個異教徒問拉比西勒：你能否把猶太教的所有律法在我單腿站立的時間內告訴我？西勒回答說：己所不欲，勿施於人。其他所有教律都是對它的解釋。進一步說：對待同胞的名譽、財產要跟對待自己的一樣。儒家對這一思想的表達更具有概括性：“己欲立而立人，己欲達而達人”。這就有了一定的普遍形式。

金規則第一個表達模式的特點是：具有一般原則形式，但是著眼點在內容，著眼於具體的東西，比如名譽、財產等，但是沒有對這種形式進行深入思考。這種特點是金規則的第一個特點，它沒有考慮到“己所不欲”的東西是否也是人家所“不欲”的東西，你“所欲”的東西是否就是別人“所欲”的東西。父母干涉子女的婚事也是“己欲立而立人，己欲達而達人”，可是父母所欲的未必是子女所欲的。“己所不欲，勿施於人”的假定是大家“所欲”的東西是一樣的，這個前提是未經思考的，也許你所要的恰好是人家不要的。“己所不欲，勿施於人”是假定“人同此心，心同此理”；“恕”也是一種假定。“人同此心，心同此理”是金規則的前提，但實際上未必這樣。皇帝和奴才所要的東西是不一樣的。金規則有一貫性，但不是邏輯上的一貫性而是想當然的事實上的一貫性。在金規則里，“己”是一個偶然事實，它是從我們所處的立場上說的，至於“己”是上智還是下愚，是窮人還是富人，是男人還是女人都不作考慮，所以“己”沒有概念上的統一性。孔子認為只要是人就要像仁者那樣思考，所以金規則是與自己的身份、家庭、出身、財產狀況、宗教信仰等等糾纏在一起的，是一個模糊的概念。

以上我們講了“己”，現在我們從“欲”的方面看。“欲”也不等於自由意志，而是欲望所追求的東西。所以這條金規則在形式上具有普遍性，但在實際上不能終身行之。孔子也不能終身行之。孔子認為，如果父親偷了人家的羊，兒子應該隱瞞。孔子稱這條原則為“直道”。這條原則推行開來恰好違背了“己所不欲，勿施於人”。因為你在維護自己家族的利益、維護自己的孝道的同時，損害了別人的利益、別人的孝道。這恰好是導致紛爭的原則。所以孔子實際上並不能將“己所不欲，勿施於人”這句話終身行之。以色列和巴勒斯坦都有自己的金規則，但至今打得你死我活。所以我們知道在一個群體內部，金規則有它自己的實用性，但是隨著範圍的擴大，它的使用範圍越來越小。

中國設立了父母官，當兩個家族吵起來的時候，父母官就會勸解雙方：你們各自要為大家庭著想。這樣就調解了家族之間的衝突和矛盾。儒家孔子的貢獻就在於把一個國家用血緣關係聯系在一起，比如君臣、父子、夫婦。這樣就建立了東方大帝國，如果沒有外侵，在較長的時間里可以保持歌舞升平。阿拉伯人互相之間不團結，家族之間互相仇殺，忌妒、爭吵、暗殺、恐怖活動不斷。所以倫理只在狹窄範圍內使用，它不能像儒家文化這樣把忠孝結合起來，調節家族紛爭，但是儒家也導致了専制。

中國雖然能建立大一統的専制國家，但是超出了帝國也不適用，“非我族類，其心自異”。除非異族歸附儒家文化，否則就不承認它是華夏民族。從岳飛的《滿江紅》中我們可以看出漢族對匈奴的排斥心理。

綜上所述，全球倫理如果建立在“己所不欲，勿施於人”這個基礎上是不可能的，因為大家的理解不同。所以用儒家的“己所不欲，勿施於人”不足以建立全球倫理。

Comment by Leading Link on August 28, 2024 at 8:54am

二、基督教模式

基督教也有“己所不欲，勿施於人”，但是它有更高層次的表達方式，在《馬太福音》里說：“無論何事，你願意人家怎樣待你，你也要怎樣待人”。基督教模式強調的不再是何事，而是怎樣的形式。這個“怎樣”就突出金規則形式化的超越性。也許你所欲、人家不欲，也許你不欲、人家所欲，也許你所欲、人家也所欲，也許你不欲、人家也不欲。所以基督教更看重待人的方式而不是內容。

如果別人不願意，那麽就不要立人、達人；如果自己不欲而人欲，那麽不妨聽之任之，而不要認為他錯了。這些體現了基督教的寬容原則。我們剛才講儒家的“恕道”也是寬容原則，但是孔子的寬容是建立在“人同此心，心同此理”的基礎上的，它不包括異類，只限於和自己同心同德同欲的人。至於跟敵人沒有什麽好商量的。所以孔子有一條原則：“以直抱怨，以德報德”。孔子說“以德報怨，何以報德”？人家對你不好，你就要堅持原則，也就是“以眼還眼，以牙還牙”。

基督教的寬容原則和儒家的寬容原則相比大大的擴展了。基督教說“愛你的敵人”。基督教的寬容特別體現在對敵人的寬容上，對敵人的寬容才是真正的寬容。儒家的寬容擺脫不了世俗利益的考慮，“愛你的敵人”所寬容的對象要廣泛得多，跟你沒有血緣關係的人你也可以寬容他。

基督教說“愛你的敵人”是非常不容易的，它突出了一個“人”字，只要他是人，你就要愛他。這種“愛”不出於世俗利害考慮，而僅僅出於他是人。這種擺脫一切世俗概念的人是從古希臘哲學開始的。在他們之間等級是毫無意義的，抽象出赤裸裸的一般的純粹的普遍的人的概念。這種“愛”不是功利地表達出來的，沒有出於其他考慮。

在中國很多道德高尚的人卻突破不了世俗功利的考慮。他們做好事是為了將來無往不通，是為以後的飛黃騰達做好人際關係網和人情的準備。孔子把這種表面高尚而內心虛偽的人稱為“鄉願”。孔子說：“鄉願，德之賊也。”孔子雖然罵鄉願，但是他並沒有把它與真正的君子區分開來。所以孔子自己的原則擺脫不了鄉願的嫌疑。哪怕你做了一輩子好事，你心里是怎麽想的，人家還是不知道。所以孔子的原則沒有擺脫世俗的考慮。孔子也講“愛人”，但它與“愛你的敵人”是不一樣的。“愛你的敵人”要求的是：敵人打你的左臉，你就要把右臉伸給他；敵人剝你的上衣，你就要把襯衣也給他。“愛你的敵人”的另一種表達方式是“愛你的鄰人”。

在中國人看來，“鄰人”就是鄰居，所以鄰人是熟人。但是在耶穌基督那里，鄰人是陌生人，他和敵人有類似之處，那就是你和他都不熟悉。愛敵人和愛鄰人有共同之處，是高層次的抽象的愛，不是凡人有的而是上帝給的，是神性的愛。耶穌基督的愛首先是把一切人都變成陌生人。《馬太福音》里說：“我來不是讓世人太平的，而是讓世上動刀兵的。”這個話聽起來很奇怪，耶穌怎麽是這樣的人呢？他為什麽要散佈紛爭呢？耶穌的意思是要愛人，但要把人變成敵人。愛敵人才是真正純粹的愛。這種愛不是來自世俗的關係，而是來自上帝。人與人之間並不互相依賴，人只依賴上帝。人只對上帝負責，沒有上帝，人就四分五裂了。

在耶穌基督那里，人不是獨立的，人被抽空，屬於上帝。馬克思把這種現象稱為宗教異化。人雖然在上帝面前不能獨立，但人與人之間是互相獨立的。一千多年來，耶穌基督就在培養人與人之間的相互獨立性。關懷和愛護都來自上帝，基督是近代培養獨立人格的大學校。基督教化的功能是不可埋沒的。

那麽基督的模式是否可以成為全球倫理的模式呢？“愛你的敵人”看起來是可以作為全球倫理的，但是它存在一點局限，那就是愛你的敵人不是出於每個人的自由意志和理性思考，而是出於愛上帝。《馬太福音》里說首先要愛上帝，然後才能愛你的敵人。基督教在世界宗教里擴展性最大，它的普世性驚人。但是它所遇到的一個問題是：以愛上帝為前提。當基督教碰到另一種非常執著的宗教時，它的前提就被推翻了。人家不會相信它的上帝。基督教在普世倫理中遇到的最大障礙就是和它一樣執著的宗教和信仰。

另一個問題是：如果碰到根本不需要宗教的人怎麽辦？比如中國人。中國人不需要執著的宗教信仰，他們可以信佛、信禪宗。據說中國有三千萬基督徒，他們是多大程度上的基督徒？這是可以打上問號的。中國的基督教是帶著很濃重的中國特色的。所以綜上所述，基督教雖然在形式上是普世倫理，但它作為金規則是有限制的。

三、康德的模式

康德在某種意義上是屬於基督教的，但是基督教正式教會不承認他。黑格爾也是這種情況。康德曾受國王的譴責和質問，他在國王那里發誓以後不再涉及宗教問題。但是後來還是關注宗教問題的。康德對宗教的關注是和倫理道德聯系起來的。基督教認為康德從理性的角度談宗教太過分了，康德卻堅持認為理性先於信仰。他認為先有道德再有宗教，宗教不具有獨立性。康德的金規則模式是道德律令或者是絕對命令。

Comment by Leading Link on August 25, 2024 at 8:33am

（續上）道德律令是立足於實踐理性的邏輯必然性的。“要緊緊按照你願意它成為一條普遍規律的準則行動。”這條行動的準則就是實踐理性法則。沒有自相矛盾才能成為普遍準則。

康德舉例說：撒謊是否道德？如果把撒謊作為普遍律令，那麽人人都說謊，誰也不信誰，那麽也就沒有謊言了，之所以會有謊言是因為還有人相信它。不說謊能否成為普遍律令？如果所有人都不說謊，那麽大家可以普遍行之，所以它可以成為普遍律令。

康德是從邏輯、理性的角度說明撒謊是不道德的，不撒謊是道德的。不是說說謊能帶來壞處，不說謊能帶來好處，而是因為不說謊不能貫徹到底。在康德的這條原則里，不談他人，只談你個人。前面兩條金規則都講到他人，而康德的金規則里不談他人，只講自己。康德認為最重要的是人和人自己身上的人性相和諧。

人與人相和諧不是出於道德動機而是出於道德行為。所以這種道德還不算道德。只有和自己的人性相和諧才是真正的道德。如果一個人可以和自己的人性相協調，那麽他還不能和別人相協調嗎？康德強調人在執行道德命令時的獨立性，是自己內心的命令而不是上帝的命令或者人與人之間的關係的命令。這就叫絕對命令。

康德絕對命令規則的三種不同變體和金規則三種形式一一對應，但是與前面兩個形式相比，層次要高些。

1、“要這樣行動：就是要使你的普遍行為準則成為普遍的自然律那樣著眼於道德律的效果。”

自然規律是為了追求自然和諧，道德律是為了追求人類社會和諧。一切人要按照自然律和睦相處。它和儒家、基督教的金規則一致，著眼於所欲的東西，著眼於人與人之間的關係，著眼於效果，只是康德的規則更為形式化，更強調個人的自主自覺。

金規則在康德這里著眼於效果，但是人與人性相和諧，僅從效果來看還不能說明問題。如果僅從效果來看，它和孔子所說的“鄉願”是沒有差別的，僅僅訴諸個人內心感受，不能確定真正的動機。人與人性相和諧，不僅要看感受還要看動機。

2、“永遠把人當作目的，而不僅僅當作手段。”這里著眼於動機。在這個表達方式里，「每個有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志，最終會導致目的。」每個有理性的存在者都是意志自律，每個人都可以為自己立法，也是為所有人立法。康德反觀以前一切道德都是失敗的，因為都是他律。康德認為基督教當然也可以成為道德律，在《實踐理性批判》中他還高度贊揚了基督教。但是在他的《道德形而上學》中，康德對基督教進行了批判，他認為就基督教的形式看，不足以成為普世倫理。因為基督教是按照聖經解釋道德，而不是按照道德解釋聖經。康德要把道德建立在實踐理性之上。以實踐理性出發建立道德律，必然會導致宗教，這樣宗教就不是從天上掉下來的，而是有根基的。

這是絕對命令的最高表達方式。為所欲為是不自由的狀態，只在第一個自由上是自由的，以後接著就不自由了。能終身行之的才是真正的自由。動物只考慮眼前，人卻可以考慮終身、普遍。人具有理性能力，要保持在自己最大自由就必須按照自由規律行事。它是自由本身的貫徹。康德的道德建立在邏輯理性之上，邏輯理性的前提是自由，把邏輯理性建立在自由上並運用於實踐就成了自律，這就是道德。自由的自由就是自律，道德的基礎是自由和理性。

從全球倫理看，儒教和猶太教最受限制，它受到血緣、種族、地域、信仰等等的限制，所以很難有共同理解。相比之下，基督教具有較大普世性，但受外來信仰約束。康德的模式受每個人自己的理性和自由約束，所以它最適合普世倫理。

然而這種模式也是有缺陷的，因為雖然人人都具有理性，但理性並非在每個人心中佔統治地位。理性佔統治地位的人也有，比如一些知識分子；還有一些西方民主、法制比較發達的國家，理性也佔統治地位；還有在某些特定的時代，比如科學理性時代。但是在以後，理性是否能夠佔統治地位就很難說了，後現代已經把理性摧毀得差不多了。康德模式面臨的另一個問題是並不是每個人都追求自由的，弗洛姆有一本書叫《逃避自由》，裡面就寫到有一些民族認為做奴隸才是自由。

康德能成為全球倫理的規則，但它未必實現。但是有這個規則和沒有這個規則是不一樣的。從現實層面看，康德的東西太抽象了，不具可操作性（大學生、研究生尚且不能完全理解，更何況普通百姓呢？），但它是一種理想，現在已經沒有這種理想了。

綜上所述，康德金規則的限制是（1）理性未必在人性中佔統治地位，（2）這個規則是高度抽象的形式主義。很多人都對康德的形式主義進行了批判，舍勒提出了質料倫理學，這種倫理學認為同樣的人做同樣的事在這個境遇中也許是道德的，但在另一個境遇中也許就是不道德的。

無論是儒家還是基督教都是從外部來看道德，而康德則是從人性內部來看待道德的。康德對人性、對人的倫理道德的批判達到了更高的階段。你可以批判康德的理論，但是你要站到更高的台階上才能批判它。

我們以上講的金規則的三個層次是有遞歸性的，其中康德是最有可能成為全球倫理的金規則的。只有擴展到自由意志本身，只有擴展到自律的規律，才有可能做更深的探討。

（(鄧曉芒：全球倫理的可能性—金規則的三個模式; 時間：2001年10月31日晚上7：00－9：00; 地點：三教203；主講：鄧曉芒, 武漢大學哲學系教授、中國著名德國哲學專家。)見：愛思想網站2001-11-02）

Comment by Leading Link on August 15, 2024 at 5:17pm

教育的「道、法、術、器」

「道、法、術、器」出自老子的《道德經》，是道家傳承所強調的四個層面。所謂「道」即萬物變遷循環中亙古不變的規律，是靈魂，是方向，是指導思想；「法」是在探求「道」的過程中經過實踐思考、歸納總結出的規則體系和方法原則；「術」是在規則體系指導下的具體操作技術，只要「道、法」不變，「術」可千變萬化；「器」是指有形的物質或有形的工具，也就是我們常說的「工欲善其事，必先利其器」。

古人用「道法術器」形容事物的不同層面，我們對事物的認識，不能只停留在表面，停留在膚淺的認識，而要深入內裡，掌握規律，把握原則，了解方法和技術，以及相關的工具和環境。

將「道法術器」理念融入學校管理，改進學校管理的方式方法，有助於加快學校治理體系和治理能力的現代化。

「道、法、術、器」基本內涵

中國傳統道家文化的傳承強調這樣四個字，「道」、「法」、「術」、「器」。

「道」，是自然環境、事物的自然規律和發展方向；即「天道」。

「法」，是為循「道」、成事、達到目標制定的方法；即「人法」。

「術」，是為使「人法」得到落地實施采取的技術層面的策略、技巧。

「器」，是為使「術」取得更好、更有效率的結果所必需的工具。

簡而言之，可總結為：遵循事物的發展規律，確定自身的發展方向、願景和戰略；策劃制定符合事物規律、規避風險和實現願景的目標、方法、方案、行動路線；在「道法」的統御下，具體策劃制定具體實施的技術層面的方法、技巧，以有效的做好每一件事；並在做事時使用適宜的工具器具，以保證達到「術」的結果，提高「術」的效率。

「道、法、術、器」在教育理論中的理解

1、教育的道

無論是家庭教育還是學校教育，唯一不變的道就是：所有的教育，歸根結底，都是教育者的自我教育。要把著力點放在教育者自我的成長上，在自己身上下功夫，而不是要求孩子怎麼樣。孩子身上呈現的所有問題，都是在折射他們的渴望，這些渴望就是我們作為教育者沒有給到的。比如家長太浮躁，定不下來，孩子就會多動，不專注，因為他渴望寧靜；比如缺少有效的溝通，孩子會沉溺於電子游戲，因為他渴望陪伴和理解。

教育是一件需要智慧的事情。

道作為最高境界，也代表著學校的發展方向、願景目標和辦學理念。根據外部環境、政策措施和學校類型層次等因素決定學校發展方向；學校要發展到何種程度；以什麼方式和速度達到發展方向最終目標。通常，學校願景較為抽象宏大，表明學校未來要達到的位置。但是學校目標必須是具體、可衡量的，制定目標是為了明確學校的發展規劃以達到願景。辦學理念體現學校及其幹部教師的價值取向，是指學校在辦學過程中所推崇的基本信念和奉行的使命。

2、教育的法

教育的成效取決於教育者本身的狀態，最好的教育是不言之教。教育者本身就像是一杯滿滿的水，從杯口自然而然溢出來的水，就是最好的滋養。不斷地修煉自己的狀態，是教育者唯一需要做的事情。所謂的狀態，就是人生的高度，如果教育者的身心都在一種很低下的狀態，整天糾纏於名利得失，雞毛蒜皮，孩子如何能夠有靈性，有智慧？就是原本有靈性的孩子，也被邪氣和俗氣蒙蔽。

教育者應該怎麼修煉自己的狀態？扎根到傳統文化中，汲取營養，培養內心的高度。具體地說，就是「大其心，容天下之物；虛其心，受天下之善；平其心，論天下之事；潛其心，觀天下之理；定其心，應天下之變。」（唐朝的施肩吾語）

（教育的「道、法、術、器」原載： 2020-02-25 搜狐 原題：「道、法、術、器」4字在教育理論中怎樣理解？）(下續)

Comment by Leading Link on August 14, 2024 at 11:12pm

倡導「 大其心」，就是格局要大。 所謂的格局，就是一個空間，包括長寬高。

長，就是眼光要長，以未來定義現在，基於三十年之後的孩子的生命狀態，來考慮現在的教育。站在三十年以後看，現在的很多教育都不必要，有些甚至在灑毒藥。寬，就是包容，接納更多的美好。所謂「容」，就是下化之，把不好的人和事拿過來而化之。高，就是人格的高度，決定了一個人格局的就是高度。教育者的格局越大，給孩子的成長空間就越大，孩子的格局就越大。

講究「 虛其心」，就是要有敬畏之心。 所有的智慧都來自敬畏之心，一個人沒有敬畏之心，智慧是會繞著他走的。敬畏什麼呢?敬畏天命、敬畏大自然、敬畏大人。

擁有「平其心」，就是保持平和。只有控制好自己地情緒，才可以就事論事。人生修煉到最後，就是兩個字：平和。所有的大教育家，都是平和的。

力求「 潛其心」，就是克服浮躁，沉潛到水的深處，扎扎實實成長。 教育的清流，在水的深處。可是大部分人都漂浮在水面上，只能喝苦水。（作為一個老師，對這一段真是深有感觸！天天忙著做表面文章，整一個又一個新名詞：翻轉課堂、案例教學，申請一個又一個的項目，參加各種各樣的教學比賽，每天都很忙，我們真的是在做教育嗎？）

明悉「 定其心」，就是知止，知止而後定。 關於知止，本身就需要講的太多，應悉心揣摩，也未必說的清楚，自己領悟吧。

當教育者自己修煉到一定的狀態，你就能打開一扇門，這扇門就叫「感動」。感動真的東西，感動於美好，感動於善良。這種感動會傳遞給孩子，讓教育進入一個更寧靜和美好的狀態。

教育的法也有尊重規律的內涵，這個世界上的人可以大致分為兩類，一類是清晰的，一類是不清晰的。所謂的清晰，就是能尊重客觀規律，把握事物的本質。教育的規律，就是生命的發展規律。教育應該「率性而為」，所謂的率性，就是順應和尊重人的本性。

當然這裡也包括學校治理的「法」不是一般意義上的法律法規，而是指確保學校有效運轉的體制機制，包括組織架構、管理體系和規章制度。學校在制定各項規章制度時，要講究合法性、全面性、可操作性。在規章制度中，學校章程是立校之本，而管理制度是貫徹學校章程的重要保障。

3、教育之術

所謂的教育，本質上就是引領。一個優秀的老師，就是要掌握合適的喚醒點，不早不晚，這個喚醒的點，一般都是和自尊心有關，自尊心是把自信心和責任心鏈接在一起的鏈條。用真善美的東西去感動孩子，人一旦被感動，很容易觸發自尊。

教育者的使命不是教育，而是引領。你如果身上有光，就能照亮自己，也照亮別人。你要站得足夠高，走的足夠遠，成為一個有光的人，你的光亮能夠照亮孩子前行。成為一個有光的人，是教育者的使命。

學校之「術」也應包含選人用人之「術」。學校要想發展壯大，首先就要選對人，建設優秀的干部教師隊伍。學校之「術」應注重團隊合作。如果教師想要在專業上快速成長，那就必須構成一個團隊，團隊中相互借鑑、共同提高。學校之「術」在於鼓勵和加強學習。需要建立內部學習機制，並提供正確的學習方法，鼓勵干部教師勤總結、勤思考、勤交流，轉化學習和科研成果等。

4、教育之「器」

「工欲善其事，必先利其器」。「器」指有形的工具和載體。善於使用「器」的學校，可以把復雜的問題簡單化，達到事半功倍的效果。學校之「器」一般包括學校環境、發展平台、核心項目等。

學校要加強環境治理和文化建設。一是環境設施，包括辦公室、交通環境、室內光線、布局設計、辦公設備等因素。二是文化氛圍，真誠自由、平等向上的文化氛圍最能帶動干部教師朝好的方向發展。學校要自主搭建或者借力各種發展平台，還要以重大項目為抓手，深入推動課程改革，加強和完善學校課程體系的頂層設計。要加強特色課程的研發與開設，滿足學生個性發展和特長培養的需要；落實「課堂革命」，推動課堂教學改進和創新，將信息技術與課堂教學深度融合。

總結

千年沿襲的處事哲學中蘊含著一脈相承的教學智慧，道、法、術、器四者各為基石，彼此交融，相輔相成，缺一則不能成為體系，計算教學中只有堅持做到道明、法當、術巧、器精，四者並舉，遵循規律才能教有所成，學有所得。

「道、法、術、器」這四個字看似簡單，真正運用起來仍任重道遠。需要學校因地制宜，根據自身優勢特色，找准方向和著力點之後，才能達到「道、法、術、器」彼此交叉、相互融合、相互支撐、靈活運用、合為一體的至高境界。

總之，「工欲善其事必先利其器」，在實際教學中做好「器」的管理，是循「道」而為的要求，是實施「法」的要求，是提高「術」的效率必然。

參考文獻：

1陳如平，學校治理的「道法術器」；

2. 陳岩，林格談教育的道、法、術。 聲明：文章內 容 來源於 人民日報客戶端 。

（教育的「道、法、術、器」原載： 2020-02-25 搜狐 原題：「道、法、術、器」4字在教育理論中怎樣理解？）

Comment by Leading Link on July 23, 2024 at 11:12am

陳明發《關鍵詞2024》酒鬼

給你找到一個垃圾桶嘔吐，

並不能證明你不是酒鬼。

Comment by Leading Link on July 22, 2024 at 1:10pm

國家品牌营銷討論

近年來，隨著中國經濟實力的不斷增強，綜合國力的不斷提升，中國受到世界前所未有的關注，中國形象出現了兩極分化：一種是對中國經濟奇跡的極端讚美，典型的是“中國模式”的提出；一種是對中國經濟與軍事崛起後的擔憂，典型的論調是“中國威脅論”。這兩種截然相反的論調在世界主流輿論中都具備不可忽視的影響力，也都與國家形象的構建與傳播密切相關。

盡管我們將自己的形象定位為“負責任的大國”，但實際上，我國的國家形象一直被西方國家所誤讀，甚至被妖魔化。反思這種誤讀以及妖魔化的現象，雖然這其中不乏國家利益之爭、意識形態差異，但還有一個很重要的原因是不同文化之間的溝通障礙。我們要更深地融入國際社會，樹立正面的國際形象，就必須消除這樣的誤讀或誤解，向西方國家清晰地傳達我們的所思、所想和明確的主張。①


國家層面——中國國家形象宣傳片

2011年1月17日，由國務院新聞辦籌拍的《中國國家形象片——人物篇》在美國紐約時報廣場大型電子顯示屏上播出，中國各領域傑出代表在片中逐一亮相，而《中國國家形象片——角度篇》則全方位、多角度地展示了中國的政治、經濟、文化、民族、風光等方方面面，全景式地展現了古老而又現代的中國國家形象以及偉大的中華民族精神。中國國家形象片一經推出就引發輿論熱議，它的播出被認為標志著國家公關時代的到來。從國際傳播的角度來看，中國國家形象片是一次國家形象公關與跨文化傳播結合的嘗試。②香港浸會大學傳理學院孔慶勤博士研究了《中國國家形象片——人物篇》的傳播效果，其數據顯示，形象片播出後對中國持好感的美國人從29%上升到36%。

究其原因，最重要的是《人物篇》的策劃團隊將科技、商界、文體、智庫的頂級人物組合起來，想要傳遞的不僅僅是簡單的東方風情印象，而且更重要的是全球共同認可的價值觀——對人性的讚美，對個體價值的弘揚。這是形象片的精華和核心亮點。《人物篇》中的人物基本上涵蓋了各行各業的代表，他們有一個共同點：都是通過個人的勤奮與創新實現了自己的價值，成就了自己的中國夢。這不但表明國家積極提倡個人追求自身的價值，還標志著國家會為個人的成功提供寬鬆的環境。當然，這次國家形象宣傳片傳播的成功還有不容忽視的一點，那就是播出時機的精心選擇——在國家領導人出訪的時候適時播出，其傳播效果無疑是錦上添花。

國家形象宣傳片的傳播取得成功的同時，也有一些質疑的聲音，其中有一個較大的爭議：到底誰能代表中國形象？這是中國國家形象的建構問題。

......北京奧運會閉幕式上，當倫敦市長接過奧運旗幟時說過一句意味深長的話，他說：“北京奧運會非常成功，倫敦奧運會肯定無法超越它，但是我們英國人並不需要向世界證明什麽。” 倫敦市長的話語無疑十分犀利，或許對於我們反思國家形象的傳播效果能帶來一些啟示。


詳閱 (熊玄 翟晨·簡析中國國家形象的構建與傳播;——以2011年若干熱點事件為例;《 新聞戰線 》2012年第8期）

Comment by Leading Link on July 19, 2024 at 11:54am

陳明發《關鍵詞2024》自以为是

台上：雖然我們牢牢掌握了政権，却從不自以為是。

台下：這句話，就很自以为是了。

（19.7.2024）

Comment by Leading Link on July 3, 2024 at 6:19pm

陳明發·紀念青運許金瑞總會長

昨天傍晚5點許，與妻子前往吉隆坡富貴生命館，瞻仰青運第四任總會長許金瑞的遺容；慰問其遺孀拿督黃素珠和她的子女。

站在棺木旁，看著許老先生安詳的余容，我除了禱告前領導一路好走外，也說了一句：「老總，此生有幸，蒙您給予機會和您共事過。」

青運在1981年重組成全國組織，我和青運結緣於1983年。後來那幾年和許會長一起打拼的記憶，現在回想起來歷歷在目。

許先生的一個兒子陪同我們從靈堂走出來，我告訴他說：「記得在1980年代中，我有時候和令尊同台演講，他都帶著你們一道去，當時你們還很小......。」

他說道，他的爸爸晚年很多人和事都不記得了，但就是記得當年"去搞革命"的一些情景......。

我和妻子坐在堂外喝茶時談起，那「革命」二字用得是再准確也沒有了。

1969年513事件後，「新經濟政策」強行的年代，華社確實推動過一場「精神革命」醒覺運動以謀出路，得出的共識是「自強自救、突破困境」八個大字。

從那時代走過來的男女，上至華基政黨、大會堂與總商會，下至小販公會、新村廟堂與普通百姓等，誰不多多少少都以自己的方式，想方設法去實現這麼一個民族運動？

以陳群川、紀永輝二位先知先覺的企業領導為顧問；社區組織經驗豐富的青運元老楊燕璋、李宏才二位前會長的鼎力支持，許金瑞老總在1980年代初引爆了青運這個組織的潛能，當時何嘗不是一份民族內部自強不息的奮斗？

綜觀今天50至70余歲中流砥柱的華社棟梁，洗禮於後來那一系列青運工作的一代人，大有人在。（3，7，2024）

Comment by Leading Link on July 2, 2024 at 7:58am

鄒統釺·文化強國的科學內涵與路徑探索

【摘要】「建成文化強國」是2035年基本實現社會主義現代化遠景目標之一。在貫徹新發展理念、構建新發展格局、推動文化產業高質量發展的新階段，建設文化強國應聚合文化資源，形成文化強國可持續競爭優勢；發揮文化樞紐作用，優化文化強國的資源調控能力；選擇性地借鑑他國文化發展經驗，因地制宜地發展本國文化。走好中國式現代化的文化強國之路，要擴大文化流量，創新推動文化可持續發展；盤活特色文化資源，打造世界文化樞紐；提質升級文化輸出，推動文化市場國際化發展；健全文化政策體系，推動文化高質量發展。

文化興則國運興，文化強則民族強。黨的十七屆六中全會首次提出「建設社會主義文化強國」的目標，黨的十九屆五中全會明確提出到2035年「建成文化強國」。黨的二十大報告指出，「全面建設社會主義現代化國家，必須堅持中國特色社會主義文化發展道路，增強文化自信，圍繞舉旗幟、聚民心、育新人、興文化、展形象建設社會主義文化強國」。[1]建設社會主義文化強國已成為中國特色社會主義現代化建設總體藍圖的重要組成部分。理論是實踐的指導力量，文化強國建設離不開全面科學的文化強國理論指導。當前，學術界圍繞文化強國的內涵、理論基礎及建設路徑等問題開展了大量研究。然而，文化強國建設仍面臨著理論指導薄弱、發展經驗不足等困境。為了更好地建設社會主義文化強國，提升我國國際文化話語權，未來還需加強文化強國理論建設，借鑑國際文化發展經驗，進一步探索文化強國建設路徑，走好中國式現代化的文化強國之路。 

文化強國的基本內涵

林頓、泰勒認為文化是一個特定社會的成員所共享並互相傳遞的知識、態度、習慣性行為模式等的總和。[2]文化由藝術、文學、生活方式、習慣、價值體系、信仰組成，它所具有的獨特精神、情感、智力以及物質特征會在某一社會群體中得以體現。關於如何理解文化強國的基本內涵，除了考慮文化的一般性定義外，還需考慮與文化有關的可操作性定義，如「文化領域」「文化周期」等。聯合國教科文組織（UNESCO）提出，文化領域包括文化和自然遺產、表演和節慶、視覺藝術和手工藝、出版物和文學、視聽和數字媒體、設計以及創意服務。此外，還包括非物質文化遺產、存檔和保護、教育和培訓、裝備和輔助材料這四個橫向領域，以及旅游業、體育和娛樂這兩大相關領域。[3]

「文化強國」是指一個國家具有強大的文化力量，擁有發達的文化產業，能在全球范圍內發揮文化的國際影響力。目前，國內學術界主要從以下幾個角度對其進行定義。一是從國際比較的角度來看，「『強國』中的『強』是一個具有比較性的修飾詞，因此，『文化強國』一詞是指一個國家的文化強於其他國家的文化」[4]。二是從文化影響力的角度來看，一個國家的文化、價值觀可以通過生活方式進行傳播，並在日常生活中引導別國人民，這樣的國家可被稱為文化強國。[5]三是從手段與目的角度來看，強調文化強國是目的與傳播途徑的統一，既要把文化作為傳播工具，發揮文化在強國建設進程中的重要作用，又要把文化作為目的，實現文化自身的發展與繁榮。[6]四是從標志角度來看，一是「一綱四目說」。「一綱」即構建中華民族共同的精神家園，為人類文明進步作出更大貢獻，「四目」即文化強國所要呈現的四個新局面：全民創新、社會文化豐富多彩、人民權益得到保障、人民素質得到全面提高。[7]二是「五大高地說」。文化強國應是五大高地：文明高地、文化人才高地、文化資源高地、文化產業高地、文化交易高地。[8]三是「六力強大說」。文化強國體現在具有先進的文化生產力、強盛的文化創造力、巨大的文化凝聚力和引領力、強大的文化感召力和影響力。[9]不同學者從多個角度對文化強國的內涵進行了探究。[10]

（鄒統釺，文化強國的科學內涵與路徑探索； 原載《人民論壇·學術前沿》2023年11月下。参考文獻請看原文；【關鍵詞】文化強國 可持續競爭 文化樞紐 中國式現代化 文化高質量發展 【作者簡介】鄒統釺，絲綢之路國際旅游與文化遺產大學副校長，北京第二外國語學院校長助理，中國文化和旅游產業研究院院長、教授、博導。研究方向為旅游目的地開發與管理、文化與「一帶一路」。主要著作有《旅游目的地地格理論研究》、《國家文化公園的整體性保護與融合性發展》（論文）等。 ）

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