——從20世紀的新史學到後現代史學

收藏自 《中國社會科學》 2003年第2期 

科學實證的歷史研究通常把傳說與歷史二元對立起來，而後現代史學的挑戰卻對此進行了質疑，因為他們試圖解構歷史撰寫的客觀性。事實上，無論口頭傳說還是歷史文獻，都是歷史記憶的不同表述方式，我們可以通過這一共同的特征，將兩者對接起來，以期深化和豐富歷史研究。從乾嘉時期的歷史考據，到現代實證史學，再到後現代史學，人們始終關注史料，因為史料是史家了解過去的惟一橋梁，只不過他們在如何了解真實的過去方面有著不同的看法。這並不僅僅表明學術史的斷裂，同時也顯示了一條連續的、一以貫之的思想鏈。

1959年生 北京師範大學歷史系教授(北京　100875)。

 
20世紀的中國史學經歷了許多曲折，到世紀末開始匯入世界學術的潮流。社會史、特別是區域社會史的大行其道、改寫思想史的努力、對中層理論的倡導，等等，都可以被視為新鮮氣象，逐漸蔓延進新的世紀。同時，後現代史學的挑戰、問題意識的邏輯聯系、新史料的開掘、理論預設與史實的關系等等，也都是新世紀史學家需要不斷通過具體的研究實踐加以回答的問題。無論研究成果的面貌多麼五光十色，對某個個體來說，問題的關鍵在於研究者在學術思想史中是否把握了問題意識的序列，或者自己的研究背後的問題意識是否具有邏輯上的連續性。

                                                                                                          （秦皇島孟姜女廟）

傳說、歷史、歷史記憶，這三個概念在表面上是由一系列個案構成的知識組合，而在這背後，歷史學、民俗學、人類學的知識、方法、概念和理論，後現代的思考，都可合而為一。因為無論是歷史還是傳說，它們的本質都是歷史記憶，哪些歷史記憶被固化為歷史，又有哪些成為百姓口耳相傳的故事，還有哪些被一度遺忘，都使我們把關注點從客體轉移到主體，轉移到認識論的問題上，這也就不可避免地牽扯到後現代的問題。因為在現代性的語境或科學主義的話語中，傳說與歷史之間的區別就是虛構與事實之間的差別; 而在後現代的語境中，虛構與事實之間是否有邊界本身可能就是一種“虛構”。

正像筆者論及自上而下、自下而上與整合的歷史一樣①，民眾生活史向區域社會史、再向思想史或制度史的發展，是筆者個人體會到的兩個自然的問題意識序列，前者的意義偏重認識論，後者的意義偏重本體論，其中的關聯似乎相當明確。

①參見趙世瑜《“自上而下”、“自下而上”與整合的歷史觀》，《光明日報》2001年7月31日。

一、 科學實證的視角

論及傳說 (legend），有狹義、廣義之分。就狹義而言，民俗學者將其與神話、故事、笑話等一同歸類於民間口頭散文敘事文學，包括人物傳說、地方傳說、史事傳說、風物傳說等①，但無論如何，講述的都是已經過去了的事情。從廣義來說，傳說即指傳述者自己並未親歷、而僅為耳聞的故事，以此與口述史相區別(口述史一般是指講述者對自己親歷的事情的回憶);同時它又與口述史資料有其共性，即同為口頭敘事 (Oral Narrative) 此可與文獻相對應。如果我們考察歷史上的傳說，而不是我們在現實生活中還能從人們口中聽到的傳說，那麼當然這些傳說也往往是被記載在文獻上的，否則便大多無傳。在這種情況下，它們往往被包括在稗官野史、筆記小說之中，而與“正史”相對應。當然在所謂“正史”之中，也經常包括我們今天看來是傳說的內容，但一般而論，當時的作者應該是將其作為可信的歷史采擇到正史之中的。總的說來，傳說時而可與文獻相對應，時而可與正史相對應，是由於在人們的觀念中，其共性是它們傳遞的往往是不確定的、可疑的，甚至是虛假的歷史信息。

歷史 (History) 是一個更為復雜的概念，因為它可指“過去”，也即多數歷史學者所研究的那個對象，可指史書等歷史文獻，也可指通過多種史料重新構建起來的那個歷史，即歷史學。我們姑且不去討論與認識論有關的問題，而就人們的一般觀念而言，歷史是指經過證實的、可信的關於過去的事實。其實從我們已經認識到的問題和本文即將討論的問題來看，傳說和歷史本來就是糾纏在一起的，比如我們據之來重現西漢和以前歷史的《史記》便使用了許多傳說。這裏與傳說相對的歷史，既指那個過去的存在 (Past Being)，亦指被文字記載和重構的歷史。歷史記憶(Historical memory or Memory for the past) 則指個人或集體對過去的記憶。當然關於歷史記憶本身、關於歷史記憶與歷史重構的關系，也是一個極復雜的問題②，而本文把它們並列在一起討論，是試圖在一個現代學術史的框架內探討傳說和歷史之間的關系，或者反過來說，是通過探討這二者的關系，反思現代歷史學術進程中的認識論層面。而歷史記憶實際上是二者之間的一個橋梁，或者說是二者背後的共同本質。

劉勰在《文心雕龍·史傳》中討論“信史”問題，有一段話似乎涉及傳說與歷史的關系：

若夫追述遠代，代遠多偽，公羊高云“傳聞異詞”，荀況稱“錄遠略近”，蓋文疑則闕，貴信史也。然俗皆愛奇，莫顧實理，傳聞而欲偉其事，錄遠而欲詳其跡。於是棄同即異，穿鑿旁說，舊史所無，我書則傳。此訛濫之本源，而述遠之巨蠹也。③

這話的本意是主張寧缺毋濫，強調信史，堅決抨擊了因為追求新奇而采用傳聞的行為。到劉知幾的《史通·采撰》中，則更明確表示史學家應“惡道聽途說之違理，街談巷議之損實”④，基本上否定了傳說在歷史撰述中的意義。但二人的批判也恰恰說明了傳說與歷史在中國傳統歷史編纂史上的復雜關系。

①鐘敬文主編《民俗學概論》，上海文藝出版社，1998年，第241頁。
②參見保羅·康納頓《社會如何記憶》(納日碧力戈譯，上海人民出版社，2000年)。
③劉勰：《文心雕龍·史傳》，叢書集成本之2624，中華書局，1985年，第23頁。
④劉知幾撰、浦起龍釋《史通通釋》，《采撰》第十五，上海書店，1988年，第76頁。

千百年來，中國歷史學術之主流大多把傳說視為隨意性、杜撰、人云亦云以及不可信的同義語，把傳說與“信史”對立起來。即使是在史料的層面上，人們在文獻之外寧可相信金石等實物，對口傳的東西多取懷疑態度。許多學者雖然發現“文疑則闕”不如記錄傳聞以備考，因此出現許多野史筆記，但都采取了謹慎、保守的態度。紀昀曾專門說明，“以多得諸傳聞也，遂采莊子之語，名曰《姑妄聽之》”;“小說稗官，知無關於著述;街談巷議，或有益於勸懲”①，意義無非如此。

100年前，梁啟超發表了他著名的《新史學》，其中主要抨擊了以往的帝王將相史，倡導進化論思想，主張發現歷史規律，但他對與史料問題有關的歷史認識問題幾乎沒有涉及。約略同時稍晚，美國歷史學家魯濱孫 (James Robinson) 卻已在他的《新史學》一書中懷疑歷史學可否成為同自然科學一樣的科學，反對歷史學科畫地為牢，主張“把那些許多不見於書本或碑文記載的材料認為是史料”，並說“假使歷史學家只是局限於史料上所敘述的確切可靠的事件，那麼他的著作往往就會缺少生動活潑、真正可信的情節”②。

如果說梁啟超的新史學的意義主要在於史觀，那麼技術操作方面的變化則體現在胡適、傅斯年、顧頡剛等人的身上。這些人反對清代學者以儒家經史為中心、或即類似詮釋《聖經》的做法，主張擴大史料的範圍。比如顧頡剛接觸歌謠之後，便很快把註意的範圍擴大到方言、諺語、謎語、唱本、風俗、宗教等③，他的孟姜女故事研究也成為他“層累地造成古史”理論的有力佐證。當然他們“上窮碧落下黃泉，動手動腳找東西”的目的還是為了追求一種更為科學的歷史④。

這時候，人們開始把研究傳說也當做一種學問，也開始探索傳說與歷史的關系。在民俗學領域，鐘敬文教授曾認為，“傳說大都跟神話和民間故事一樣，是一種虛構性的作品，並不是一種真實的歷史事實。它跟那些史書上記載的事件，是有顯然的區別的”。他舉了一個張良的傳說做例子，講的是張良出外多年，回到家鄉以後，見到一個女子在種田，他不知道這個女子就是他的親生女兒，於是便向她唱起了情歌，結果挨了他女兒的辛辣嘲諷。這種傳說在敘事上以歷史上真有其事的一個人物作為背景，但情節卻是虛構的。

鐘敬文同時也強調了傳說的歷史意義，以為傳說的產生都有一定的歷史事實為依據。他也舉了一個《搜神記》中宮人草的傳說為例：在楚地有一種植物，叫做宮人草，生長得非常茂盛，花色是紅艷艷的。據說在楚靈王的時代，宮女數千，多愁曠，死後被埋葬，墳上都生長出這樣一種草。鐘敬文認為，這個傳說雖然沒有很明白地指出，但是卻暗示了這種宮人草是當時楚宮的怨女的精神變成的。這樣一個故事雖然同樣是虛構的，但是它的背後還是有一個歷史的真實作為它的基礎的。宮人草故事本身比喻的意義不是歷史的真實，但它所闡述的帝王宮中存在怨女這個現實卻不是一個捏造的事實⑤。

①紀昀：《閱微草堂筆記》，天津古籍出版社，1994年，第1、356頁。
②魯濱孫：《新史學》，齊思和等譯，商務印書館，1989年，第39、60頁。
③顧頡剛：《古史辨第一冊自序》，《顧頡剛古史論文集》第1冊，中華書局，1988年，第38頁。
④可參閱王?森《什麼可以成為歷史證據———近代中國新舊史料觀點的沖突》，載《新史學》1997年第8卷第2期。
⑤鐘敬文：《傳說的歷史性》，見其《民間文藝談藪》(湖南人民出版社，1981年)第194—196頁。

在另外一些文章中，鐘敬文還論及傳說與歷史事實的問題。如他在討論劉三姐傳說之文末，認為傳說有三類：一是幻想成分占壓倒優勢;二是現實成分較多，幻想限於局部;三是基本依據真人真事而做。但即使是第三類傳說，人們在轉述過程中也會與原有故事之人物、事件出現差異。但他補充了一句非常重要的話，即“現在吾人所知悉之某些人物、事件，在社會流傳中所起種種變異事實，亦大足供參證也”①。其實早在1931年，鐘敬文就認為傳說“不但是民眾的歷史、科學和工藝，同時，也含有他們極重要的宗教信仰”。那時他不僅指出傳說與歷史之間的差別，而且對那些針對傳說進行辨偽的工作不以為然，認為“辨了‘原有的偽’，卻反而自造了一個‘新的謊’去代替它”。他舉了顧炎武辨奈何橋傳說的例子，顧炎武認為那本是泰安州城西邊的一條河，叫做?河，上面有座橋。“世傳人死，魂不得過，而曰奈何”。鐘敬文認為即使事實真如顧炎武所考，那麼“人死魂不得過”這種觀念本身也是學術上值得註意的②，這實際上指出了思想史意義上的真實問題。

在歷史學領域，學者歷來以研究客觀的真實為對象，而傳說卻是一種虛構成分很大的東西，歷史學家會怎樣對待傳說呢?顧誠教授曾寫過一篇文章叫做《沈萬三及其家族考》，不僅是由於關於沈萬三的傳說異常豐富，而且由於這些傳說被記入《明史》和《辭海》、《辭源》等權威工具書，變成了歷史事實，所以顧誠在文章的開篇就寫下一句話：“沈萬三的確是一個值得研究的人物”。但他的研究結果卻讓篤信此說的人頗感意外，他認為，傳說也好、正史也好、文獻也好，都說沈萬三與明初的政治史密切結合，實際上沈萬三這個人在明朝建立之前就已經死掉了。所以這些傳說都是人們後來虛構的一些東西，有關他在明初的事跡純屬訛傳③。

的確，關於沈萬三的許多傳說不僅被采擇在文獻當中，也被廣大民眾長期口耳相傳。一般是說沈萬三是江南的一個富戶，他在明朝初年被朱元璋所迫，找他要錢修城，傳說南京城就是用他的錢建起來的。但是，沈萬三交了錢以後沒有撈到什麼好處，最後還要被發配。這樣一個傳說在明代就已經流傳了，而且流傳得非常廣，甚至成為一個歷史事實。在關於北京建城的傳說中，沈萬三也是主角———這當然是從他與南京建城的故事那裏延伸而來的，只不過在這裏他是個叫花子。永樂皇帝聽了劉基的建議，抓住沈萬三，從地下挖出來許多金銀，充做修北京城的經費，後人還將此與什剎海的來歷傳說聯系起來。為什麼關於沈萬三的傳說傳播得這麼廣、時間這麼長呢?為什麼人們在講故事的時候總把他和明初修建城墻聯系起來呢?雖然我們目前還不能斷定，沈家的人之所以和明初政治聯系在一起，是不是因為卷入“藍黨”才導致這個傳說的創作和傳播，但即便如此，即便關於沈萬三和明朝政治史事的關系有很多虛構的成分，這個傳說產生和流傳的過程本身恰恰是一個歷史真實，就是說人們為什麼去創作這個東西，究竟是什麼人創造出來的，傳說是怎麼樣出籠並且流傳至今的———也就是說，人們為什麼把一個與朱元璋和朱棣都不相幹的人硬與他們綁在一起?這樣我們所關心的問題就變成了這件事反映出來的社會輿論、造成這種社會輿論的歷史動因，以及後人對此的歷史記憶。

說到北京建城的傳說，我們應該提到另一位歷史學者陳學霖教授的研究④。

①鐘敬文：《劉三姐傳說試論》，見其《鐘敬文民間文學論集》上(上海文藝出版社)1982年，第119—120頁。
②鐘敬文：《中國的地方傳說》，見其《鐘敬文民間文學論集》下(上海文藝出版社，1985年)第98頁。
③顧誠：《沈萬三及其家族事跡考》，《歷史研究》1999年第1期。
④參見陳學霖《劉伯溫與哪咤城———北京建城的傳說》(臺北：東大圖書公司，1996年)、《史林漫識》(中國友誼出版公司，2001年)。

他在研究北京建城傳說中發現了一個細節———這個細節在筆者研究的洪洞移民傳說中也經常出現———即以“一箭之地”來確定地點位置，他從這裏找到了北方民族、特別是蒙古人“箭程劃地界”的習俗。在關於元大都建造傳說的研究中，他把傳說中哪咤形象的核心位置與重視都城水源的問題聯系起來。而在關於劉伯溫傳說的研究中，他又揭示了劉伯溫被作為“反清復明”之神奇象征的塑造過程①。

①參見陳學霖《蒙古“箭程劃地界”習俗考察》、《“一箭之遙”證史》、《元大都城建造傳說探源》、《關於劉伯溫傳說之研究》諸文，皆收於《史林漫識》。

與前者不同的是，陳學霖專門討論了“傳說解釋的理論架構”。他認為，民間傳說中鮮明地體現出人類學家雷特菲爾德(Ｒｅｄｆｉｅｌｄ)所謂中國傳統社會裏大傳統(ｇｒｅａｔｔｒａｄｉｔｉｏｎ)與小傳統(ｌｉｔｔｌｅｔｒａｄｉｔｉｏｎ)的互動關系，他所指出的就是北京建城的傳說裏面有大量的知識精英的思想的沈澱。恰恰從20世紀50年代以後，我們對所謂的統治階級的意識形態采取一種批判的態度的時候，對於民間傳說我們卻把它作為廣大勞動人民群眾的一種創造，而加以保留、加以提倡。但是從這些傳說的內容、文本的分析來看，它體現的很多的是精英的倫理思想、天人感應思想、帝王思想的投射，卻在當時特殊的背景之下，被作為人民大眾的一種所謂小傳統而加以保留，甚至加以提倡。這的確是一個很有意思的現象。我們或可假設，前述沈萬三的傳說是與當時明朝的一些知識精英對朱元璋的不滿、對明朝初年統治者不滿的情緒有著直接的關聯，有可能是由他們創造出來，然後采用老百姓非常容易把握的形式加以流傳，在流傳過程中老百姓又從自己的感情和喜怒哀樂的情感出發，往裏面加入了很多自己的成分。這就會使我們對通常所謂精英文化和民間文化的截然二元對立產生疑問。因為我們通常在講民間傳說的時候，是指老百姓對民間傳統的口頭傳承，但是在我們對具體的傳說進行探討的時候，我們就會發現知識精英和普通民眾的思想之間有一個互動。因此，歷史學家通常首先是去考察傳說與歷史相較有哪些虛構的地方，而歷史的真實究竟是在哪裏，再進一步也許會探討傳說制造與傳播的真實社會背景。這裏還沒有涉及思想的真實的問題。

顧頡剛既是歷史學家，也是民俗學家。眾所周知，顧頡剛是上個世紀古史辨派的領軍人物。如果用一句話概括，古史辨派就是用疑古的方法說明古史是一個層累地制造的結果。他的這樣一個假說對於當時的古史研究界的震撼是非常大的，從方法論上來講根本動搖和震撼了以往傳統的一些研究方法。

顧頡剛在構造他的龐大工程的時候，也做了一個被中國民俗學界視為裏程碑的事情，即他對孟姜女傳說的研究。孟姜女傳說是中國四大民間傳說之一，是講孟姜女丈夫萬喜良被抓去修長城，她千裏尋夫，卻無法找到，於是號啕大哭，哭倒了長城的一個角，或者是說哭倒了一片長城，露出了她丈夫的屍骨。顧頡剛通過這樣一個傳說為他的層累造成古史的說法提供了一個非常有力的證據。經過他的考察，他發現在春秋時期孟姜女的原型稱作杞梁妻，或者叫杞良妻，即杞良的妻子。杞良本來是杞國的戰將，後來在跟莒國作戰的時候戰死了，國君在野外準備向杞良妻表示哀悼之意，杞良妻拒絕了。因為按照禮儀，不應該在野外悼念，而應該到她家裏面去悼念。這個故事在一開始並不是一個民眾的故事，而是一個貴族的故事，是一個關於禮制、禮儀問題的一個說法。後來到了戰國時期，由於齊國是一個魚鹽之地，商業比較發達，這往往也導致休閑文化發展起來，人們開始編故事、編歌、編音樂。杞良妻的這個故事就開始進入到歌和音樂，由於要傳唱，傳著傳著就變成了杞良妻會唱歌，而且在哭她丈夫的時候的調就是歌的調，那個哭腔都有韻律。到了漢代，由於天人感應學說的盛行，故事就發展成為杞良妻能哭，就感動了天地，感動天地之後，連城垣都能夠因之而崩塌。城中最大的就是長城，所以到了南北朝時期，特別是北齊，正好趕上大興土木修長城，人們就把杞良妻哭得倒塌的城說成長城了。到了唐朝的時候，人們就開始聯想，長城是誰開始修建的啊，一想是秦始皇，於是這個故事就跟秦始皇掛上鉤了，杞良妻的名字正式命名為孟姜女。實際上“孟姜”在春秋時期是一個美女的代稱，不是一個什麼固定的人的名字①。

顧頡剛的分析使我們看到，後來的孟姜女哭長城、秦始皇暴政等等情節是怎麼一步步地疊加在最原始的信息上面，從而為他的假說提供證據。一個事情就是通過流傳———不管是在口頭上，還是在文獻上———一層層地加上了很多後人的一些和當時的情境結合起來的人為的東西。如果我們想找到一個“真實”，就要一層層地剝離歷代黏附粘連在上面的東西。但同時更為重要的是，他也指出，傳說本身也是一個歷史的過程。這個一層層疊加、黏附的過程本身也非常值得重視。因此早在20世紀20年代，也就是在80多年前，顧頡剛不僅僅作為一個歷史學家，而且作為中國現代民俗學的早期創建人之一，他的這種方法已經為我們今天做研究提供了一個堅實的基礎;而在承繼的過程當中，時代的發展、史學的變化又為我們提供了新的挑戰，這新的挑戰就來自後現代歷史學。

二、後現代主義視角

傳說與歷史之間是否有一條不可逾越的鴻溝?現代科學史觀與後現代史學觀在這個問題上的回答是有很大差別的。

在學者們對後現代話語追根溯源時，都會發現“後現代”這個詞早在19世紀末20世紀初便已萌芽，但直到20世紀70年代以後，它才頻繁出現在文化和社會理論中，用來表現一個與現代性不同的新的歷史時期。在80年代，產生了同現代性、現代主義及現代理論決裂的論戰，並貫穿了對理性主義、科學主義和啟蒙理論的激烈攻擊②。但是，盡管後現代理論在很多方面涉及歷史觀，歷史學界對它的反應卻比哲學、文學等領域遲緩，正如詹明信 (F. Jameson) （見左圖）早在20世紀80年代中期便來中國講演，並出版了中文的講演錄③，但中國史學家至今對後現代主義仍無廣泛討論。

王晴佳在一篇有關文章中，提出後現代主義對史學的影響主要體現在以下方面：在歷史本體論方面反對歷史進步論和所謂“大敘事”，在歷史認識論方面否定歷史學的客觀性，在研究對象方面表現為日常生活史、微觀史、新文化史等④。正如伊格爾斯所概括的，“如果一個人希望使那些無名氏免於湮沒無聞，就需要一種從概念上和方法論上對歷史的新探究，以便不再把歷史視為一個統一的過程、一個許多個人都湮沒不彰的宏大敘事，而將其視為一個伴隨著許多個人中心的多側面的流動。現在所關注的不是一個歷史 (History)，而是多個歷史 (Histories)，或者多個故事(stories) 則更好”⑤。但是他們和其他人都意識到，後現代史學理論的基礎是否定歷史寫作與歷史真實有關，這背後存在一個“語言學的轉向” (Linguistic turn)，而這個本質性的問題又直接關涉我們所討論的傳說與歷史的關系問題。

①顧頡剛：《我在民間文藝的園地裏》，鐘敬文主編《中國民間文藝學的新時代》，敦煌文藝出版社，1991年，第180—181頁。
②參見道格拉斯·凱爾納、斯蒂文·貝斯特《後現代理論：批判性的質疑》第1章(張誌斌譯，中央編譯出版社，2001年)。
③參見詹明信《後現代主義與文化理論》(唐小兵譯，陜西師範大學出版社，1987年)。
④王晴佳：《如何看待後現代主義對史學的挑戰?》，《新史學》1999年第10卷第2期，第107—143頁。
⑤G. G. Inggers, Historiography in Twentieth Century: From Scientific Objectivity to The Post Modern Challenge. Wesleyan University Press, 1997, P.103

20世紀初結構主義語言學家索緒爾在他的《一般語言學教程》中陳述了他的兩個基本觀點： 語言構成了一個封閉的、具有語法結構的自組織系統;語言不是連接意義的手段和意義的單元，相反，意義是語言的功能。或者說，人無法用語言來傳達他的思想，而是語言決定了人之所想。到20世紀50—60年代，這種觀念在文學理論中扮演了重要角色，美國的“新批評”和法國的羅蘭·巴爾特都參與到討論中，並導致了德裏達的解構主義方法。從此角度出發，文本與外部的真實沒有關系，而是包含在它自身之中，所以巴爾特認為，由於文本並無涉真實，所以真實與虛構之間就沒有差別。此外，文本看起來不僅獨立於外部世界，而且獨立於它的作者。

把語言學的後現代認識與歷史學聯系起來的工作，除了福柯等人以外，主要是由海登·懷特做的。他在其著作《後設歷史學》(也譯為《元歷史學》)中①，分析了18世紀到19世紀的4個歷史學家(米什萊、托克維爾、蘭克、布克哈特)和4個歷史哲學家(黑格爾、馬克思、尼采、克羅齊)的作品，認為從內在的敘事結構來說，這兩組人的作品是沒有差別的，因此歷史和歷史哲學的寫作並沒有本質的不同，在歷史敘事中也沒有關於真理的標準，這個一致性甚至和文學作品最深層的一致性一樣。

懷特認為，歷史學家面對的過去不可能是客觀真實，而只是各種形式的文本，即我們通常所說的史料。他們若要把這些文本變成歷史，首先就要把它們組合成一部編年史，然後再把這個編年史轉化為一種敘事，敘事的過程包括了論證、編織情節和進行解釋。他認為歷史的寫作經歷了三個過程：第一個過程是原始的素材、碎片或者資料;第二個過程是———他以歐洲的史學史為例———編年史，編年史沒有邏輯的起點和終點，就是說編年史的編寫者從哪兒開始寫，那麼歷史就從哪兒開始;他在哪兒擱筆，他什麼時候擱筆，那麼歷史就在哪個地方結束。他說的雖然有些極端，但的確提出一些值得思考的問題。比如孔子做《春秋》，司馬光寫《資治通鑒》都是編年史，他們所選擇的開始的年份只是他們心目當中的歷史的開端，而結束的時候是他們心目當中歷史的終結。然後，按懷特的說法，人們在這個基礎之上進入第三個過程，叫做“帶故事性的歷史”。他這裏所說的故事性不是指我們今天所理解的故事，而是指今天的歷史學家在經過原始材料、編年史之後，我們今天在寫歷史的時候開始給它加上頭、尾、結構、邏輯，我們現在就是把過去的那些沒有邏輯的歷史起點和終點的事加上邏輯的開端和終點，這實際上像編故事一樣②。

因此，懷特認為，運用史料的語言學立場可以發現事實，但在此之外構建一個歷史陳述的任何步驟都是由美學的和倫理的考慮、而非科學的考慮所決定的。他說，在歷史寫作中，形式和內容是無法分離的，歷史學家具有一部分可以任意支配的修辭可能性，它們事先決定了形式並在某種程度上也事先決定了他們的陳述，因此歷史敘事是詞語的構造，其內容既可以說是發現的 (found)，也可以說是創作的 (invented)，而其形式與其說是與科學的共性多，不如說是與文學的共性多③。他的這樣一種對歷史寫作過程的剖析，就瓦解了原來歷史編纂學的理念和程序。

①Hayden White, Metahistory: The Historical Imagination in the Nineteenth Century in Europe.  Hopkins University Press, 1973
②參見凱思·詹金斯《後現代歷史學》(江政寬譯，臺北：麥田出版社，2000年)第245—285頁。③參見G. G. Iggers前揭書，第119頁。

後現代歷史觀對於許多歷史學家來說都是難以接受的，後者不願意承認他們的工作在相當程度上是文學虛構。但是巴爾特、德裏達、利奧塔以及懷特等人的語言學反思對歷史寫作提出的挑戰又無法不引起歷史學家的嚴肅對待。他們提出歷史的所有觀念都通過語言構建、所有文本由於並非表達了完全清楚的意圖而可以通過不同方式加以解讀和理解，以及福柯、德裏達等認為語言中包含了政治意圖和權力的等級關系等觀點，都大抵不錯。因此歷史學家被迫需要解構不同文本，使其中的各種主、客體影響暴露出來。但是正如伊格爾斯所觀察到的，並沒有許多人認同福柯“真實並不存在，存在只是語言”的極端說法，多數人還是同意說，“語言的差異構成了社會，同時社會的差異也構成了語言”①。

受後現代主義影響的歷史學作品出現在不同方面，王晴佳將其分為兩類，一類是無意的溝通，一類是有意的運用。他認為像薩義德的《東方學》、弗蘭克的《白銀資本》等反西方中心的後殖民作品、從女性的或多元的視角出發的女性主義作品、受人類學家格爾茲“厚描述”理論影響的微觀史研究 (如金茲伯格的《乳酪與蛆蟲》、丹頓的《貓的大屠殺》等)都屬此類②。伊格爾斯還指出了一些社會史和文化史作品，將語言或話語置於關鍵的位置，但並不是將其作為社會真實的替代品，而是作為了解社會真實的指南，比如研究政治史(如法國大革命)中象征和社會語言的作用等③。王晴佳、楊念群也把何偉亞的《懷柔遠人》、柯文的《歷史三調》等視為受後現代影響的作品④。

在回過頭來審視傳說、歷史和歷史記憶的問題時，方慧容的西村研究是一個很值得分析的案例⑤，從這裏我們可以比較容易理解後現代史學的質疑與本文主題的關系。方慧容的研究是對一個村莊的土改運動所做的口述史，她把調查所得口述資料與一本1975年編的《硬桿子之鄉鬥爭史》相比較。按她對這件文本所做的分析，該書把村落的歷史變成國家歷史的縮影，等於是用一個地方史隱喻一個跨地方的歷史進程。因此，本書首先設定了一個敘事結構，那就是面對“三座大山”的壓迫一直到1949年解放，裏面具有明確敘事時間的都是全國性的或者區域性的事件，構成了一個清晰的時間線索，符合了一般的歷史敘事習慣，但同時卻把調查獲得的沒有明確時間標誌的村落事件插到這個宏大敘事的時間序列之中，以致有些民眾記憶有明確時間標誌的村落事件，如1922年奉軍過境、1933年宋哲元部過境，因無法納入那個宏大敘事的時間序列而被舍棄不提。這樣，本書的作者按照意識形態的需要或者按照他們所接受的歷史編纂方法，“制造了一種西村向某一個必然的歷史結局發展的線性歷史的文本效果，同時也制造了一種村史和國家史吻合的文本效果”。

①參見王晴佳《如何看待後現代主義對史學的挑戰?》，載《新史學》1999年第10卷第2期。參見Ｇ.Ｇ.Ｉｇｇｅｒｓ前揭書，第133頁。
②參見Ｇ.Ｇ.Ｉｇｇｅｒｓ前揭書，第126—131頁。
③楊念群主編《空間·記憶·社會轉型》，上海人民出版社，2001年。
④參見王晴佳《如何看待後現代主義對史學的挑戰?》，載《新史學》1999年第10卷第2期; 
⑤方慧容：《“無事件境”與生活世界中的“真實”———西村農民土地改革時期社會生活的記憶》，楊念群主編《空間·記憶·社會轉型》，第467—586頁。下面的敘述既有對作者觀點的引用，也有我對這些觀點的概括性理解，是否符合作者的原意，請讀者參閱原文。

與此相對照，方慧容創造了“似事件”和“無事件境”兩個概念，來概括村民的歷史記憶特征。按我的理解，“似事件”實際上就是事件，但在村民的記憶裏經常缺乏詳細的情節過程，因此“類似”我們所說的事件。其中一類是重復性的，如婚喪嫁娶、打工、分家等;一類是稀少性的，比如春旱了，卻獲得豐收等; 一類是“歷史的入侵”，即外部的、大範圍的事件影響到本村的事件。“無事件境”意指村民對事件的某種記憶特征，在我們看來，不同事件被他們混在了一起，事件間的邊界被他們模糊了或取消了，如對日常的農業勞動、家庭瑣事、民間娛樂等事件的記憶，都容易具有“無事件境”的特點。方慧容認為，當“似事件”轉化為“無事件境”時，村民的個人記憶變成了集體記憶，這才更具生命力。這樣的敘事轉化過程即如，當調查者詢問村民是否記得每年的某個廟會活動時，答案都是肯定的;但具體問到細節時，他們又都會說沒有什麼好講的，他們把敘事的權力交給某個特別能講的人，也就是民俗學中的“民間故事家” (storyteller)。“村民所記住的已經不是發生的事件‘本身’，而是敘事者在重復的講述中所制造出來的事件。在這種集體記憶的生產中，事件的親歷者並沒有權威性，而只有有能力發布有趣的敘述的敘述者才具有權威性”。在這種情況下，同樣針對西村的歷史，學者和村民制造出來的歷史文本卻可能迥然不同。

盡管方慧容並沒有告訴我們，在面對具有不同原則和特征的歷史記憶時，我們究竟應該采取何種態度、如何做出選擇性的處理，但是我們畢竟了解到歷史文本與傳說之間的共性。這個共性不僅在於它們都是在某種敘事邏輯和結構支配下的產物，而且在於它們都是一種歷史記憶。只不過有些人認為歷史是這樣記憶下來的，帶有如此這般的特點，因此它可以被稱之為學，可以被稱為歷史學，然後它經過長時間的千錘百煉，在知識精英取得基本共識的前提下，有了很多種研究方法。

在科學主義思潮的影響下，人們認為可以像自然科學那樣，通過對史料的嚴格檢驗獲得真正的歷史。但是實際上我們所有的史料、我們重構歷史所依據的惟一中介都是人們對歷史的記憶。而傳說、特別是歷史傳說，也是一種對歷史的記憶，只不過它是在某種歷史情況下，由於我們迄今為止有的弄得清楚、有的弄不清楚的原因，變得和我們的科學主義或者是現代主義科學史觀支配之下的觀念不同或者對立了。在這種情況下，歷史是科學，而傳說是虛構 (Fiction)。在傳說中，有些成分可以被我們認為是虛構的，但在很多情況下，是因為我們所恪守的科學觀念、方法論立場等等從一開始就與傳說是對立的，就像“無事件境”記憶所表現出來的那種情況一樣。所以一直存在著這樣一種可能性，即我們主觀上認為這個東西是虛構的，同時即使在“事實”的意義上某些傳說是虛構的，但在“思想”的意義上它們仍是“事實”。所以，我們在判斷傳說作為一種歷史記憶是不是虛構，哪些成分是虛構的，在什麼意義上說是虛構的，需要首先對自己的認識論立場、方法論立場進行反思，這就是福柯進行“知識考古”的含義。後現代主義認為，19世紀工業革命所帶來的科學主義認知方式並不是闡述真理的惟一方式，傳說和小寫的歷史是用不同方式表達的歷史記憶。

關於歷史記憶的研究，無論是記憶理論還是個案分析，國內史學界的研究還不多。依我粗淺之見，人們對於過去的一切總要進行選擇性的記憶，人們選擇一些東西，把它記憶下來，如果記下來的東西歷經劫難，沒有被摧毀或者在動亂當中損失掉，這種記憶的東西就變成了我們今天依據來重構歷史的史料。但人們究竟是怎麼進行選擇的?歷史記憶的選擇機制是怎樣的?我們很少去探討。從記憶的角度來講，史學家們留下長短、規模大小不同的歷史學著作，其他人出於別的目的和原因留下了日記、回憶錄、書信、墓誌、碑記，我們知道他們把哪些東西記住了，但卻不知道他們把哪些給遺忘了。或許可以肯定地說，他們一般來說會把對他們來講是重要的東西留住，而把那些他們認為不重要的東西給放棄掉。這就像我們今天用電腦一樣，由於硬盤空間的限制，我們把認為重要的數據保存下來，而把自認為不重要的東西刪除了。首先我們不可能認為所有的東西都重要，其次我們不可能沒有選擇地進行記憶或者保存。那麼，今天的歷史學家們是怎麼來判斷前人刪除的東西是不重要的、而留下來的東西就一定重要呢?如果我們這樣去懷疑、去認識的話，歷史學就必然會把傳說放在一個非常重要的位置。

由此，概括而論，歷史記憶具有以下幾個特點。第一，歷史是一種集體記憶。按照社會心理學家的看法，一般的社會心理學家都認為記憶是一個個人的內心活動，但是當代社會心理學家卻把記憶的形成和維持都看做具有社會的性質，不能完全脫離周圍的環境而完全是個人的活動。任何個人對歷史事件的記憶都具有社會性，某個群體當中對某一事件的記憶大體上是相同的。第二，記憶具有傳承性和延續性。歷史記憶這個詞不僅包括它記憶的對象是歷史事件，同時記憶本身也是一個歷史，是一個不斷傳承、延續的過程，這個過程本身也構成歷史。不同的人、不同的時代對事件的記憶或者遺忘，或者是重構都要經歷一個過程。第三，那些具有所謂的負面影響的歷史事件，或者是由於政府的禁止，或者由於讓人難堪而不便被公開的記憶，或者是人們強迫自己去遺忘或不去思考的記憶。但對於某些事件來說，人們強迫遺忘的企圖往往是不成功的，一旦人們被告知說不要去談論某件事情的時候，這些事情卻往往被記憶下來①。

康納頓認為，應該把社會記憶與歷史重構(Historical Reconstruction) 相區分，“即便歷史學家不能根據連貫的傳說，從見證人那裏得到有關一個事件或者習俗的陳述，他們依然能重新發現完全被遺忘的東西”，但同時他也聲稱歷史重構可以與社會記憶產生互動，比如在國家機器強制性地消除或過濾歷史寫作時，社會記憶有可能有助於不同的歷史重構。“歷史重構活動無論遭到系統壓制，還是到處開花，它都會導致產生正式的成文歷史。……事實證明，或多或少屬於非正式的口述史，是描述人類行為的基本活動。這是所有社群記憶的特征”②。

總之，當我們借鑒這樣的視角去考慮問題時，傳說對歷史學家來說就同樣也是有意義的，它可以和歷史放在同等的價值層次上，也即在歷史記憶的意義上，傳說與正史文獻傳達的歷史在價值上是平等的，而不應以截然的二元對立的態度來對待它們。

三、若干案例

從梁啟超倡導新史學的時代，到後現代史學提出挑戰的時代，中間已經經歷了幾番“新史學”的浪潮。梁啟超時代的“新史學”是在進化論指導下的，而到年鑒學派的“新史學”，解釋模式就已經不是單一的了，但基本上可以歸為“科學史學”一脈，只不過後者的多學科特點更明顯一些。前者雖然倡導打破帝王世系的歷史，講述國族的歷史，但主流上還是政治史的模式; 後者則以“社會科學史學”為特色，經濟史、社會史等日漸成為主角。但是就在這樣一個過程中，認識論上的質疑已經開始，後現代對歷史客觀性的否定從20世紀初就已略露端倪，所以相應地在年鑒學派第三代人物的作品中，心態史、歷史人類學等等視角便已充斥其間，在美國，也就有了“新文化史”、“新社會史”等提法。在短短的20年間，中國史學家一下面對著國際史學界在一個世紀中經歷的這些變化，不同階段的東西混雜在一起湧入腦際; 在史學的職業訓練中，又缺乏對學術史的清晰梳理，因此容易產生風雲變幻、不著邊際的感覺，使研究呈現出多元的、同時職業群體間難以在研究範式、視角和方法等方面求得認同的特點。但這也許正好為我們提供了一個機會，使我們同時去思考和體會不同階段的歷史學家頭腦中的問題意識和方法論，使我們可以有選擇地接受他們各自的思想遺產，錘煉自己的解釋工具。

①參見Dario Paez, etc, Social Process and collective memory: A cross cultural approach to Remembering Political Events; James W. Pennebaker, Becky L. Banasik, On the Creation and maintenance collective memories, History as a Social Psychology. James W. Pennebaker, Dario Paez, Bernard Rimeed., Collective Memory of Political Events, Social Psychological Perspectives. Lawrence Eribaum Associate Publishers, New Jersey, 1997, P 3,4,10,150

②保羅·康納頓：《社會如何記憶》，第9—13頁。

如前所述，20世紀的史學家已從不同的角度涉及傳說、歷史與歷史記憶的問題，我們今天需要做的，就是在一個多學科的背景下重新思考不同的資料，對其加以不同的解釋，使過去人們的思想重新浮現出來，告訴人們更多、更新的關於過去的故事。下面的一些粗淺的個案，就是個人在以上思想的支配下所做的嘗試。

在包括江蘇、浙江、福建、廣東、臺灣在內的東南沿海的一些地方，從清朝初期一直到現在，都傳說每年舊歷的三月十九是太陽生日。民間傳說是明亡以後，崇禎皇帝的女兒流落民間，為了寄托對故國的懷念，就利用“明”和“朱”的字意，把三月十九這個崇禎自盡的日子編造為太陽生日。到清末和民國初年，地方文獻上也有關於這個歲時習俗的記載。在上海、江蘇等地還有朱天廟，裏面朱天大帝的塑像臉是紅的，手持乾坤圈和綢帶，傅築夫和梁容若還為此請教過魯迅。早在清代，人們就覺得奇怪，按照過去的曆法，一般說太陽的生日是在舊曆的十一月，也就是冬月，但那些地方的老百姓總是在三月去做儀式。在臺灣，20世紀60年代的地方誌還記載了這種習俗。

這個歲時習俗究竟是怎麼來的呢? 關於這個習俗與明亡關系的傳說是否虛構呢? 最後還是清朝嘉道年間的一個士大夫揭開了謎底。他在自己的文集中收錄了一篇文章，講到順康間紹興地區的一幫遺民為了懷念明朝，又怕清朝人鎮壓，於是把三月十九制造成為太陽生日，傳向民間。至此我們就發現一個非常有意思的故事，講的是三月十九那天李自成攻進北京，明朝的末代皇帝朱由檢自縊煤山。到南明政權建立、清軍定鼎中原以後，這一天便逐漸被看成是國家滅亡的一個時間記號，人們不管歷史事實是農民軍造成崇禎皇帝自殺，還是清軍造成他自殺的，這個時間就有了特殊的意義，需要人們通過某種形式把它記憶下來。但是，要在清朝、特別是在清初把這個事情公開記憶下來是非常困難的，因為這是犯忌的事情，所以士大夫就發明了一種隱喻的方式，把這一天定為太陽的生日，太陽是紅的，所以和朱姓聯系在一起; 太陽又是光明的象征，可以與明朝聯系在一起。

不過這個歲時習俗只是在東南沿海一帶流行，始作俑者也是寧波一帶的士紳，在別的地方未見蹤跡。這顯然是與特定的地方歷史記憶聯系在一起的。因為清初魯王的抗清活動是以這裏為中心的，在這一帶戰爭異常慘烈，清朝軍隊把這地方的人殺得屍橫遍野。到清初以後很長一段時間裏，很多人還到當時埋屍骨的地方進行悼念，感情非常沈痛。浙東地區又是一個文化比較發達的地區，是晚明儒學一個重要學派的所在地，劉宗周、黃宗羲等都是這個學派的代表，所以這裏有一個區域社會史的背景。這些地方的士大夫想紀念這個事件，要把它與明朝的滅亡聯系起來，因為只有明朝滅亡才使得他們遭到如此的毀家亡國的切膚之痛，但又不能公開地進行活動，就創造了這個故事，把它變成習俗，傳到老百姓當中去，留下了很多唱腔和文本，以此保存和流傳這段記憶。從表面上看，傳說中的崇禎公主顯然是虛構的，但她是明遺民的象征，在這個意義上她又是真實的①。

這裏牽連出來的問題是，人們如何，或者說采取什麼方式，來保留對過去的要被迫遺忘、但是又不能遺忘的歷史記憶?由於我們看到的是一個歲時習俗，是一個由士紳創造出來、卻由民眾傳承下去的民間文化，那麼我們究竟應該如何理解民間文化、如何理解精英文化與民間文化之間的關系?從方法上說，當我們從一個不同的角度切入類似改朝換代這樣的政治史事件時，我們是否可以跳出戰爭之外，去關註和重新體會在某一個地方、某一個時期、某一個特定的文化氛圍之下，王朝更替會帶來怎樣的特殊後果?在這裏，我們看到了一個凝聚為習俗和傳說、或說轉化為習俗和傳說的歷史記憶，它反映了一種與征服者的歷史記憶不同的狀態，也反映了一種凝聚了特殊經歷的地方性色彩。

①參見趙世瑜、杜正貞《太陽生日：東南沿海地區對崇禎之死的歷史記憶》，載《北京師範大學學報》1999年第6期。

下面的故事可以把我們從較近的歷史帶到較遠的歷史。中華人民共和國建國之初，中央政府考慮如何安葬和紀念在革命戰爭時期故世的英烈，周恩來就委托當時的北京市政府的領導去尋找一個山清水秀、離市區不近又不遠的地方。人們發現，京西八寶山就是這樣的地方。那裏有個褒忠護國寺，規模不小，裏面原來供的是明初的宦官剛鐵，後來一直成為明清兩朝宦官養老的地方，經過民國直到當時，還有一百多清宮太監住在這裏，這時當然就被遣散了。宦官是中國政治史上很有特色的一個群體，以往的研究者對於宦官干政非常注意;同時宦官對於京畿地區的地方社會又有比較特殊的意義，因為其他地方不可能有多少宦官活動。但過去我們所利用的關於宦官的歷史記憶大多是正史上的，也就是說基本上反映的是一種聲音，即士大夫的意識形態，而宦官自己的歷史記憶被有意無意地排除了，這樣就無法得到比較真實的歷史，或者說至少給出更全面的、清楚的解釋。

在八寶山的祠廟中，保存著將近30通碑，描述一個叫剛鐵的明初宦官的事跡，但更多的是反映立碑的後代宦官的境遇。本來人們都相信剛鐵此人是真有其人的，但經過考證，基本上可以確定此人是個烏有先生，是明前期的宦官自己創造出來的，他的所有英雄史跡都無法得到確證，因此可以說是一篇神話，一個傳說。但為什麼宦官創造這個人物及其事跡? 人們或可由此了解宦官自己的歷史記憶，了解他們自己的意識形態。盡管明朝的宦官干政非常嚴重，清朝時宦官權力受到較大限制，但總的來說這個群體還是有著很大的一致性，他們基本上是屬於弱勢群體。但即使在明代，掌權的宦官還是少數，多數宦官是不得志的。在八寶山這個地方立碑或修廟的宦官大多來自司禮監，但我們很難看到那些在明史上赫赫有名的大太監，到這裏來的多是那些不得志的人。正是這些政治上不得志的人在給剛鐵樹碑立傳，塑造剛鐵這個形象是在抒發他們自己的情緒，向社會表明他們自己的態度。到清朝，一個數量很大的宦官群體更被排除在政治權力中心之外，所以他們就把這個祖師爺的形象繼承下來，成為一個群體認同的象征①。

從這裏我們可以看到明代政治史的另一個側面。我們以前總講漢代、唐代、明代的宦官專權，他們在政治、經濟、軍事上專權跋扈，把皇帝玩弄於股掌之中，操控皇位的廢立，等等。但實際上我們可以發現，宦官們在每一塊重修碑上不斷充實內容的時候，都是在講述自己的悲哀。當我們把立碑的時間、立碑人的政治實踐和生活實踐查找出來，一一加以對照分析的時候，就會發現他們的失落感，他們在權力角逐中失敗了; 他們與地方民眾發生著密切的關系; 他們由於特殊的生理困境而采取了其他的避免成為孤魂野鬼的辦法，等等。而這些我們都可以通過大量的碑刻、墓誌得以發現。由此我們就更加清楚地認識到文本的局限性，因為它只是記錄者自己的歷史記憶。按照過去的史官和知識精英的看法，宦官並不是值得贊賞或推崇的正面人物，因此對他們的歷史記憶就更多地保存著負面的東西。撰寫歷史的霸權既然掌握在精英的手中，他們就必然要用這種霸權來傳授他們的觀點，而把其他方面的記憶刪除了。有意思的是，明代許多高官名流都給宦官寫過墓誌，但他們自己或後人在編文集的時候，都把這些給刪去了，就是他們有意忘卻一些歷史的證據。有很多東西我們今天已無法知道，但近年來的城市改造又把宦官的墓挖出來了，另類歷史記憶就又浮出水面。所以，破解關於剛鐵的神話傳說使我們能夠捕捉宦官自己的某些歷史記憶，至少讓我們了解他們怎樣按照自己的邏輯來編制另一套故事———與士大夫所講的不同的故事。

①參見趙世瑜、張宏艷《黑山會的故事：明清宦官政治與民間社會》，載《歷史研究》2000年第4期。

前面兩個例子都涉及以往歷史寫作中的大敘事，只不過我們是從小處去說明它或者顛覆它，那些傳說也都是社會的上層編造出來的。而下面的例子則是直接關涉民眾的，涉及華北移民的傳說。學術界對這個主題已有較多研究，近年來的許多著作，如曹樹基的《中國移民史》第5卷、安介生的《山西移民史》、瀨川昌久的《族譜：華南漢族的宗族、風水、移居》、牧野巽的《中國移民傳說》等等，都有所涉及①。但是對我的想法具有直接啟發的，是劉志偉在對宗族歷史進行研究時對南雄珠璣巷傳說的解釋。這個傳說在廣東流傳很廣，說的是南宋時宮中的一個妃子得罪了皇帝，從皇宮逃出，逃到南雄珠璣巷。後來風聲走漏，朝廷派兵剿滅，這裏的人害怕牽連，連夜扶老攜幼往南遷移，於是廣東很多地方都認為自己是從南雄珠璣巷遷移過來的②。劉志偉認為，即使把這個傳說認定為史實是不可靠的，但這裏也包含了其他的歷史成分。他考證發現，這與明朝初年廣東人的入籍問題有關。當地的土著、賤民為了取得合法身分，千方百計地希望政府把他們納入戶籍當中，為了與已經在籍的那些人保持一致，便都采取了南雄珠璣巷遷來的說法。這個傳說的普遍化是在面臨入籍困境的情況下造成的，與明朝初年廣東特殊的社會環境有關③。

比南雄珠璣巷移民傳說影響更大的是山西洪洞大槐樹的移民傳說，這個傳說波及全國十幾個省，說自己祖籍來自山西洪洞大槐樹的人數以千萬計。歌謠“問我老家在何處，山西洪洞大槐樹”幾乎是盡人皆知。碑刻、家譜都有記載，史家也言之鑿鑿。很多文章都是講明朝初年戰亂，土地荒蕪，明朝政府搞了大量的移民，在山西洪洞大槐樹這個地方搞了個中轉站，從這個地點把人們轉移到其他地方，把人口從稠密地區遷移到荒蕪的地區。傳說中洪洞移民的體質特征是小腳趾復形，原因是一家人被分別移往各處，為了以後容易相認，便用石塊砸成或用斧頭劈成這個樣子;還說人們喜歡背著手走路，或者稱大小便為“解手”，就是因為強迫移民時被押送的官軍把手臂捆綁著，長期形成習慣，中途內急，需要把手臂松綁，這些都強化了傳說的影響力。

但是，當我們仔細查考了從明代到民國時期的7種版本的《洪洞縣誌》以後，發現除了民國六年的那個版本中講到了這個大槐樹和大移民的關系以外，在以前的那幾種版本卻對此只字未提。為什麼這樣大規模的移民活動不見於本地的地方誌呢?再仔細查考其他文獻，大槐樹肯定是後來移植的，原來那個唐寺也早就坍塌了，很多提到洪洞大槐樹的族譜、碑刻都是比較晚近的。我們發現最早把移民與洪洞大槐樹聯系起來的是清嘉道時期的祁韻士、祁雋藻父子④，因此較早明確地講到這個事是在清代的中晚期，然後就到了民國。在大量的有關民間傳說中，山西、山東、河北把它與元末明初的戰亂聯系起來，而河南的一些傳說則把它與明末清初的戰亂聯系起來，可見傳說是很有地方性的，最後都歸結到洪洞大槐樹⑤，實際上所反映的移民活動並不見得是同一次，因為自宋代以來與山西有關的移民浪潮就是非常頻繁的。

①曹樹基：《中國移民史》第5卷，福建人民出版社，1997年;安介生：《山西移民史》，山西人民出版社，1999年;瀨川昌久：《族譜：華南漢族的宗族、風水、移居》，錢杭譯，上海書店出版社，1999年;牧野巽：《中國の移住?說》，《牧野巽著作集》第5卷，(東京)禦茶水書房，1985年。

②據我了解，在青海的漢族和藏族中有從南京珠璣巷遷來的傳說，這是把明初衛所設置造成的移民與此混淆起來了，那是另外值得研究的問題，但也可見傳說的影響之大。

③劉誌偉：《附會、傳說與歷史真實———珠江三角洲族譜中宗族歷史的敘事結構及其意義》，上海圖書館編《中國譜牒研究》，上海古籍出版社，1999年。

④實際上根據祁氏的家譜和田野調查發現的碑刻，其祖先自洪洞遷到壽陽的時間是在元代，與明初史事亦無關系。

⑤人們之所以塑造一個大槐樹的象征，我始終懷疑這是上古社樹崇拜的遺留。其實在北方和南方，大樹一直都是聚落的象征。在北方，大柳樹的說法也很流行，甚至有的傳說就說洪洞大柳樹。我在北京通州做調查的時候，發現那裏的運河遺址旁也有一棵標明是明永樂年間的大槐樹，被特別保護起來，並有專門的文字說明。

在山西的一些傳說中，往往以明初大將常遇春或胡大海為主角，說他們是人獸婚的產物(人獸婚是世界性的傳說故事母題之一)，由於小時受到當地人欺負，得誌後便大肆殺人報復，導致了後來的移民。這個看似虛構的傳說使我隱約感覺到族群關系與大槐樹傳說的關系。在南宋時期，中國北方被女真人占領，金被元所滅後，只有很少一部分人遷回東北黑山白水之間，大多數人留在了華北，定居下來。在元朝時期，蒙古人又進入中原，北方經歷了一次比較長時間、大規模的民族融合。到明朝時開始重塑漢族正統，人們要想辦法證明自己的族源，但實際上已經不能說得很清楚了。因此到這個時候人們就需要塑造一個祖先的來歷，甚至是一個祖先來歷的象征。現在我們已經知道，常遇春和胡大海確實是漢人與色目人的後代①，所以人獸婚的傳說並不完全是荒誕無稽的，只不過今天講故事的人已經無法知道這樣說的依據了。後來到了清代，族群關系又經歷了一個緊張的過程，漢族正統觀念始終處在壓抑之中，直到晚清民國初，在新的歷史背景下民族主義得到強化，就又有地方上的知識精英舊話重提，並賦予它全新的意義，雖然還是一個重塑漢族正統的一個民間的做法，但卻體現了一種把區域歷史納入整個國家現代化浪潮的努力。因此，我們從一個傳說可以看到從金元時期經明清一直到民國時期的區域歷史的變遷過程②。

洪洞大槐樹傳說的另一個特點，就是其中的歷史線索交代得異常清晰，這讓我們更有理由懷疑知識精英在其中所起的作用。但是無論如何，對這個事件的剖析既使我們認識到文獻是如何把保存歷史記憶與現實考慮相結合的，也使我們認識到傳說在保存民眾歷史記憶的特點和重要性。它使我們堅信，把歷史與傳說截然對立絕不是一種可取的立場;它還使我們悟出，思考歷史記憶問題會有助於開發出更豐富的重寫歷史的資源。

如果從關於傳說、歷史、歷史記憶的論說回到從新史學到後現代史學的學術史線索中，或許可以提及伊萬斯的說法，他在一部批評後現代史學的著作中同時指出：“就其更為建構性的模式來說，後現代主義鼓勵歷史學家更仔細地審視文獻，更認真地去掉其表面上的銅銹，以新的方式思考文本和敘事。它有助於開拓新的研究課題和領域，把許多以前認為已經做不下去了的課題重新放回到了研究日程上。它鼓勵歷史學家以前所未有的方式審視他們自己的方法和程序，使他們處在一個更具自我批評性的過程中。”③我們發現，從乾嘉時期的歷史考據，到顧頡剛、傅斯年、陳寅恪的實證史學，再到後現代史學觀念，他們關注的核心一直是史料，因為他們知道，史料是史家了解過去的惟一橋梁，只不過他們在如何了解真實的過去方面有著不同的看法。但這並不僅僅表明學術史的斷裂，同時也顯示了一條連續的、一以貫之的思想鏈。本文關於傳說、歷史及歷史記憶的討論，當是建立在這樣的一個思想鏈的基礎上的。

①白壽彜主編《回族人物誌》(明代)已將二人收入，但未介紹其族源及先祖的歷史。寧夏人民出版社，1988年。
②筆者對山西洪洞大槐樹移民傳說的研究正在進行中，以上只是一些初步的思考。
③Richard Evans, In Defence of History, 1997, London, P. 248