第二十四章·教育哲學

二、哲學的性質

我們進一步的任務在於得出和闡明隱含在這些考慮中的哲學概念。雖然我們尚未給哲學下過定義，事實上，我們已經按照哲學所研究的問題進行了描述。而且我們已經指出，這些問題都來源於社會生活中的沖突和困難。有這樣一些問題，如人與物的關系；身體與靈魂的關系；人性與自然的關系；個人與社會的關系；理論與實踐或知與行的關系。闡述這些問題的各種哲學體系記載著當代社會實踐中的主要面貌和困難。這些哲學體系明確地認識到，人們憑借他們當時經驗的性質已經考慮到了自然、他們自己，他們想包括或控制的自然和他們自己的現實。

所以，正如我們所料，一般解釋哲學的方式都在材料和方法方面包含一定的總體性、普遍性和終極性。就材料來說，哲學想要理解，即搜集有關世界和生活的千變萬化情況，構成一個單一的包羅萬象的整體，這個整體必須或者是一個統一體，或者像在二元論的哲學體系中，必須把很多細節歸結為少量終極的原理。在哲學家的態度和接受他的結論的人的態度方面，他們總想盡可能獲得一個統一的、前後一致的和完整的經驗觀。“哲學”——愛智——一詞就表現這方面的意義。無論何時，如果我們認真地理解哲學，我們總是假定哲學是要造成影響人生行為的智慧。試看這樣的事實：所有古代的哲學流派幾乎都是有組織的生活方式，那些承認各派哲學的信條的人，都信守某些特定的行為方式。再看一下歐洲中世紀時哲學與羅馬教會神學的密切聯系，哲學與宗教利益的經常的聯系，以及在民族危機時刻哲學與政治鬥爭的聯系，就是見證。

哲學與人生觀的這種直接的和緊密的聯系，明顯地把哲學和科學區別開來。科學的特殊事實和法則顯然影響行為。這些事實和法則暗示應做和不應做的事情，並且提供實行的方法。如果科學不僅指所發現的有關世界特殊事實的報導，而且指對於世界的一般態度——和要做的特殊事情有區別——這個時候，科學就結合到哲學中去了。因為根本的傾向即不代表對這件事或那件事的態度，甚至也不代表對所知事物的集合體的態度，而是代表對控制行為的種種考慮的態度。

所以我們不能僅從材料方面解釋哲學。因為這個緣故，諸如普遍性、總體性和終極性這類概念的含義，從這類概念所含蓄的對世界的傾向中最容易得到說明。這些名詞無論在任何字面和數量意義上都不能用於知識的材料，因為這里並不存在完整性和終極性的問題。經驗是一個不斷前進的、不斷變化的過程，經驗的這個性質，不許有所謂完整性和終極性。這些名詞在不很嚴格的意義上可用於科學，但不能用於哲學。因為，如果我們要發現世界的種種事實，我們顯然必須求助於數學、物理學、化學、生物學、人類學、歷史學等等，而不是求助於哲學。有關世界的種種概括哪些是可以保持的，它們又是什麽性質的概括，這都是科學回答的問題。但是，當我們問科學上的種種發現要求我們對世界應有何種永久性的行動傾向時，我們就是在提出哲學的問題了。

從這個觀點看，所謂“總體性”並不是指沒有希望的一件數量的加法工作。確切地說，它的意思是指對於所發生的許多事件的反應方式的一致性。所謂一致性，也不是指字面上的同一性；因為，既然同一件事不能發生兩次，一種反應的嚴格的反覆也含有調節不良的意思。總體性就是連續性——把從前的行動習慣繼續下去，加以必要的調整，使它富有生氣，不斷發展。總體性的意思並不是說我們有一個現成的完整的行動計劃，而是指很多不同的行動保持著一種平衡，使各個行動的意義相互補充。無論何人，只要他對新觀念感覺敏銳，虛心接受，又能集中注意，負責把新觀念聯系起來，在這種程度上，可以說他有了哲學的傾向。哲學有一個通俗的意義，就是在困難和損失面前保持鎮靜和忍耐；甚至有人認為哲學就是忍受痛苦而毫無怨言的能力。這個意義與其說是哲學的一般屬性，不如說是對斯多葛派哲學影響的歌頌。但是，只要這個意義能暗示哲學的總體性，就是能從令人不愉快的經驗的變遷中學習或吸取意義的能力，並能把所學到的東西體現在繼續學習的能力，那麽在任何計劃中都可證明它是正當的。類似的解釋也可用於哲學的普遍性和終極性。從字面上講，這兩點都是荒唐的要求；它們表明精神錯亂。但是，所謂終極性，並不是說經驗終結了，枯竭了，而是指深入到事物的更深層的意義——深入到表層以下，發現事物的聯系，並且鍥而不舍。同樣，我們說哲學的態度是普遍的，意思就是說哲學的態度反對孤立地對待事物；它設法把行動放在它的背景中——這個背景就構成它的意義。

把哲學和思維聯系起來以別於知識，這樣講是有益的。知識，有根據的知識，就是科學；它所代表的對象是已經根據理性決定、整理和處理了的。至思維，乃是參照未來的。思維的發生是由於有未解決的事情，思維的目的在於克服幹擾。哲學就是思考已知的事物對我們的要求——已知的事物所要求的反應態度。哲學是關於可能的事物的觀念，不是關於已成的事實的記錄。因此，和一切思維相同，它是假設性的。它提示要我們去做的事情——要去嘗試的事情。它的價值不在提供解決的辦法（這只能在行動中獲得），而在於界說困難，並暗示應付困難的方法。哲學幾乎可以說是思維已經意識到它自己——思維已經概括出它在經驗中的地位、作用和價值。

我們所以特別要求“全面”的態度，是因為在人生許多互相沖突的興趣中，需要行動的一體。哪里興趣還是表面的，彼此容易變化，哪里興趣還沒有足夠的組織，彼此尚未達到沖突的地步，哪里就看不出哲學的需要。但是，如果譬如說科學的興趣和宗教的興趣發生沖突；或者經濟的興趣和科學的或審美的興趣發生沖突；或者對於秩序的保守的關切和求得自由的進步的興趣發生對抗，或者制度主義和個性彼此抵觸，在這種時候，我們就有一種刺激，要發現某種比較全面的觀點，彌合分歧，恢覆經驗的一致性和連續性。以上種種沖突，個人常能自行解決；各種目的的鬥爭範圍是有限的，一個人能自己作出大致上的和解。這種樸素的哲學是真實的，而且常常是適當的。但是，它們不能形成各種哲學體系。如果不同的行為理想的不同的要求影響整個社會，並且普遍需要調整，哲學體系就會發生。

以上這些哲學的特性，可以解決通常引以反對哲學的幾個問題，例如，個人推測在哲學中所起的作用，各派哲學之間爭論的多樣性以及哲學似乎總是反覆研究相同的問題，這些問題只是表述有所不同。毫無疑問，這些問題多少能表明歷史上各派哲學的特征。但是，這些問題與其說反對哲學，不如說反對人性；甚至不如說反對形成人性的世界。如果生活中有許多真正不確定的事情，各派哲學必須反映這種不確定性。如果對於產生困難的原因有各種不同的診斷，又有各種不同的應付困難的建議，就是說，如果興趣的沖突多少體現在不同的人群中，那麽就必然產生背道而馳的、互相對抗的哲學派別。關於已經發生的事情，只要有足夠的證據就能取得一致和確定性。事情本身是確定的。但是，在一個覆雜的情境中，怎樣做才算明智，這就免不了要討論，這正是因為事情本身還是不確定的。我們並不指望養尊處優的統治階級和為生存而艱苦鬥爭的人會有同樣的人生哲學。如果占有者和被剝奪者對於世界有同樣的基本傾向，這就表明不是偽善，就是不夠嚴肅。一個致力於工業、積極經營商業的社會，和具有高度審美文化、很少把自然力變為機械力量的國家，不可能對生活的需要和可能性抱同樣的見解。一個具有相當連續的歷史的社會群體，和經受過突然中斷的震驚的社會群體，他們在思想上對危機的反應是很不相同的。即使處理同樣的資料，對資料的評價也不會相同。但是，隨著不同的生活方式而來的不同的經驗，既阻礙同樣資料的出現，又導致不同的價值體系。至於哲學上許多類似的問題往往是表面現象，事實並不盡然，因為人們用現時的疑難的詞語對舊時的討論進行轉譯。但是，在某些基本方面，同樣的生活困境不時重新出現，僅僅有一些因社會關系的變動而發生的變化，包括科學上的發展。

哲學問題所以產生，是因為在社會實踐中有許多廣泛傳播和廣為感覺到的困難，由於哲學家成了一個特殊的階層，他們運用的專門術語，不同於陳述直接困難的通常詞匯。但是，在一種哲學體系占勢力的地方，經常可以發現它和社會利益的沖突有聯系，這種利益的沖突要求實行某種社會調整的計劃，在這一點上，哲學和教育的密切聯系就表現出來了。事實上，教育為我們提供一個優勢的地位，從這里把哲學上的討論深入到對人生的意義上，這是和哲學討論的專門意義不同的。研究哲學“本身”的學者往往有一種危險，即把哲學看作全是機智的或嚴格的理智的練習，看作哲學家們所說的東西，而且僅僅和他們有關。但是，如果我們從和哲學上的爭論相應的心理傾向出發，或者從這些爭論在教育實踐中所引起的分歧出發來研究哲學問題，那就不難看到哲學問題所表述的生活情境。如果一種哲學理論對教育上的努力毫無影響，這種理論必然是矯揉造作的。這種教育觀點使我們能夠做到：哲學問題在哪里產生和泛濫，就在哪里研究它們；哲學問題在哪里立足安家，就在哪里研究它們；對哲學問題的承認或否認在哪里產生了實際影響，就在哪里研究它們。