中與和盡皆受造於誠，但它們反過來又必得與誠一道，造就天下萬物——在漢語思想中，這是中與和肩負的責任與義務，逃無可逃，避無可避。在中與和所成之物中，詩乃異常特殊之物；詩「如草木之花，逢時而開，全是天工，並非人力」(103)——「天工」之喻，正軟著陸於中和之上，也與中和無縫對接。古人有云：「作者之謂聖，述者之謂明。」(104)

龔鵬程由此斷言，上古典籍之所以盡皆偽托某某聖賢，乃是「神聖性作者觀」導致的結果，既必然，也格外莊嚴：「在神聖性作者觀的時代，不論作者是否可以確指，作品都代表眾人的聲音，其意旨是普遍的，對每個人都有意義，所以才會傳述廣遠。其意涵又往往是外指的，帶領眾人去認識世界、理解社會、體會宗教與歷史。這時，作品通常總是充滿了贊頌的態度。是對天地、神祇、祖先、國族社會、偉人聖哲的謳歌……其中均充滿了驚異、歡樂、唱嘆、頌美。人生不是沒有憂苦，對社會不會沒有批評，但整個精神卻是以贊頌為主的。」(105)

果如是言，則漢語中最原始的詩只能是《雅》《頌》，不是《風》(106)。雖然荀子大膽斷言，整部《詩經》堪稱中和之聲的極致(107)，但畢竟《風》是民間歌謠，以刺為務(108)。是中和，而非其他任何東西或觀念，會同君子之誠、味覺化漢語之誠，產下了《雅》《頌》；《雅》《頌》因此同時得中和之道與誠之道。《風》雖然出自民間，卻被普遍認為得到過神聖性作者的編輯、修改、整理和潤色(109)，因而獲得了成色不等的誠之道與中和之道。

真德秀因之有鑿鑿之言和言之鑿鑿：「古之詩，出之性情之真。先王盛時，風教興起，人人得其性情之正，故其間雖喜怒哀樂之發，微或有過差，終皆合於正理。故《大序》曰：『變風發乎情，本乎禮義。發乎情，民之性也；本乎禮義，先王之澤也。』三百篇詩唯其皆合正理，故聞者莫不興起其良心，趨於善而去於惡，故曰『興於詩』。」(110)因此，孔子才親自宣布：「詩三百，一言以蔽之曰：思無邪。」(111)從中和造物、因誠生物的原初角度，而不僅僅是從儒家倫理的刻板、單調層面(112)，去理解早期的漢語詩歌，或許不但是更加合理的思維路徑，也是更加根本的思想理路，只因這樣的理路和路徑恰可謂尋到了問題的根部。

 和之為萬物之本性、之為天下之至德，早已得到了味覺化漢語誠懇的贊美，得到了至誠君子們由衷的稱頌：「君子食和羹以平其氣，聽和聲以平其誌，納和言以平其政，履和行以平其德。夫酸鹹甘苦不同，嘉味以濟謂之和羹；宮商角徵不同，嘉音以章謂之和聲；臧否損益不同，中正以訓謂之和言；趨舍動靜不同，雅度以平謂之和行。」(113)或許，這就是《詩經》所謂的「神之聽之，終和且平」(114)。但這一切，都須落實於行動，方才有效，也才可能生效：「故樂之務在於和心，和心在於行適。」(115)和之為天下至德，唯聖人才能做到：聖人能「和」其「心」，以「行」其「適」；也唯有聖人才能「心」得其「和」，而「適」其所「行」。淮南王及其門客因之而有言：「聖人懷天氣，抱天心，執中含和，不下廟堂，而衍四海，變習民俗，民化而遷善，若性諸己，能以神化也。」(116)但事情還有另一方面：即使是聖人，也無法真的做到無怒而「終和且平」。朱子對此有「善解『聖人』之意」——而非僅僅「善解『人』意」的巧妙解釋：「問：『聖人恐無怒容乎？』曰：『怎生無怒容？合當怒時，必亦形於色；如要去治那人之罪，自為笑容，則不可。』曰：『如此，則恐涉忿怒之氣否？』曰：『天之怒，雷霆亦震，舜誅四兇，當其時而須怒。但當怒而怒，便中節，事過便消了，更不積。』」(117)看起來，只要做到當怒而怒，就是中(和)。但這很可能是朱子在替他心目中的聖人開脫，畢竟「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂」(118)。聖人尚且如此，此處就更有理由認為：《雅》《頌》既是得中和之道的開始，也是得中和之道的絕響(119)。

(105)龔鵬程：《漢代思潮》，商務印書館，2005年版，第84頁。白川靜認為，詩歌起源於咒語(白川靜：《中國古代民俗》，何乃英譯，陜西人民美術出版社，1988年版，第37-41頁)。白川氏的觀點與龔氏的觀點相參而顯得更為有趣。

(106)胡應麟對此觀察得很清楚：雖然「《國風》《雅》《頌》，並列聖經」，但「《雅》《頌》宏奧淳深，莊嚴典則，施諸明堂清廟，用既不倫，作自聖佐賢臣，體又迥別。三代而下，寥寥寡和，宜矣。」(胡應麟：《詩藪》內編卷一)在音樂方面，中國思想亦認為，唯有聖人、先王指定的禮樂而非起於民間的俗樂才是樂之正宗，因為「鄭音好濫淫誌，宋音燕女溺誌，衛音趨數煩誌，齊音敖辟喬誌」(《禮記·樂記》)。

(107)《荀子·勸學》：「《詩》者，中聲之所止也。」

(108)葉舒憲認為漢語詩歌有聖詩(《雅》《頌》)與俗詩(《國風》)兩個源頭，講的其實就是這個意思(參閱葉舒憲：《詩經的文化闡釋》，湖北人民出版社，1997年版，第32-38頁)。劉勰則從區分為情造文和為文造情的角度，暗示了聖俗之間的差異，可與葉氏相參：「昔詩人什篇，為情而造文；辭人賦頌，為文而造情。何以明其然？蓋風雅之興，誌思蓄憤，而吟詠情性，以諷其上，此為情而造文也；諸子之徒，心非郁陶，茍馳誇飾，鬻聲釣世，此為文而造情也；故為情者要約而寫真，為文者淫麗而煩濫。」(劉勰：《文心雕龍·情采》)

(109)參閱司馬遷：《史記·孔子世家》。

(1110)真德秀：《真西山文集》卷三十一。

(111)《論語·為政》。不過，關於「思無邪」何解，聚訟紛紜。楊立華在分析程樹德《論語集釋》對此的解釋後傾向於認為：孔子所說的「思無邪」指的不是「詩三百」中內容皆不涉邪辟，而是說「詩三百篇，無論孝子、忠臣、怨男、愁女皆出於至情流溢，直寫衷曲，毫無偽托虛徐之意」。《詩經》各篇都是詩人的由衷之言，是其真實情誌的流露。這種解釋與「興於《詩》」一句可以相互發明：正因為「詩三百」為真實情誌的表露，才使讀詩者能有所感發和興起(參閱楊立華：《獲麟絕筆以後》，《讀書》2004年第8期)。

(112)儒生解詩的實際情形可參閱錢鐘書：《管錐編》第一冊，中華書局，1979年版，第60頁、第79頁、第100-102頁、第109-110頁、第121-122頁。

(113)荀悅：《申鑒·雜言上》。

(114)《詩·小雅·伐木》。

(115)《呂氏春秋·適音》。

(116)《淮南子·泰族訓》。

(117)《朱子語類》卷九十五。明人呂坤提供了另一條聖人得中(和)的路徑：「或問：中之道，堯舜傳心，必有至玄至妙之理？余嘆曰：只就我兩人眼前說，這飲酒不為限量，不至過醉，這就是飲酒之中。這說話不緘默，不狂誕，這就是說話之中。這作揖跪拜，不煩、不疏、不疾、不徐，這就是作揖跪拜之中。一事得中，就是一事的堯、舜，推之萬事皆然，又到那安行處，便是十全的堯、舜。」(《呻吟語·談道篇》)兩相參照，倒是頗為有趣。

(118)《孟子·盡心下》。

(119)後世漢語詩人或許唯有陶淵明是一個例外。顧隨的言說也許可以為此作證：「人要能在困苦中並不擺脫而更能出乎其外，古今詩人僅淵明一人做到。(老杜便為困苦牽扯了。)陶始為『入乎其中』，復能『出乎其外』。」(顧隨：《中國古典詩詞感發》，北京大學出版社，2012年版，第56頁)比如陶淵明《飲酒》其十六：「敝廬交悲風，荒草沒前庭。披褐守長夜，晨雞不肯鳴。」從這些句子中可以看出陶淵明堪稱心平氣和、「終和且平」。