蘇珊·桑塔格飽受癌症之苦；她似乎傾向於對疾病進行哲學思考，以緩解被疾病綁架的肉體之痛。桑塔格認為：「浪漫派以一種新的方式通過結核病導致的死亡來賦予死亡以道德色彩，認為這樣的死消解了粗俗的肉身，使人格變得空靈，使人大徹大悟。通過有關結核病的幻想，同樣也可以美化死亡。」(93)與有些假模假式但充滿善意的「大徹大悟」截然相反，與略帶矯情意味但又不無誠懇的「美化死亡」完全不同，作為詩歌意象的「鶴」(和)有能力讓張棗在劇痛之中，居然有所頓悟於一個因「和」(鶴)而來的美好事實：

 真實的痛並不痛，它只有痛的萬種姿態，比如雪花，水，某物的或你濡嫩的舌頭。(94)

 神聖、聖潔的太初之言導致的結果是：人居然悖論性地獲得了戴罪之身，他(或她)只得膜拜上帝，向上帝禱告以獲取寬恕。在君子之誠的幫助下，味覺化漢語導致的結果是：作為受造物的中與和，這萬物的本質，將不斷參與到造物、成物的過程中去。有罪之人不可能抵達太初之言(想想巴別塔的隱喻)，中和卻不僅可以回返作為其母體的味覺化漢語，還能夥同原先的母體做事、造物——這讓中和在張棗以及視覺化漢語時代那里取得的勝利，立馬顯得微不足道，甚至暗淡無光。荀子，這位長期被儒家的內部人士刻意貶低的思想家，說得極為自信、篤定而堅決：「列星隨旋，日月遞炤，四時代禦，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。」(95)和雖然受造於誠，卻天生具有生育萬物的能力。這跟驢馬雜交之後面對的災難性處境截然兩樣，正所謂：「和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。」(96)在早期的漢語思想中，和乃造物的首要原則；同一之物沒有生長尤其是沒有繼續生長的能力，就像男人加男人或女人疊女人最終只可能等於無人。因此，「和」必得與「生」相連，「養」則必得與「成」相應。相比於荀子，《中庸》對此說得更加完備，也似乎更加算無遺策：「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」對此，朱熹有過言簡意賅的註釋：「致，推而極之也。位者，安其所也；育者，遂其生也。」在儒家的解釋框架內，董仲舒也顯得毫不含糊，他提前像朱熹一樣，也著眼於生：「中者，天下之所始終也；而和者，天地之所生成也。故德莫大於和，而道莫正於中。」(97)此人還意猶未盡，大有不依不饒的言說架勢：「仁之美者在於天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之，事功無己，終而復始，凡舉歸之以奉人。察於天之意，無窮極之仁也。」(98)上述種種言說的指向頗為一致：「中」是「大本」，主「天地位焉」之「位」；「和」則是「達道」，主「萬物育焉」之「育」——《中庸》之「育」，直接等同於荀子之「生」。因此，有「中和」，就有天地之秩序，也就有萬物之「生」和萬物之「育」。這一切，均非人力所能理解和解釋，只得像荀子那樣謂之為「神」——一種無神論的幾微之物。作為誠的受造物，中與和反過來創造、成就了天下萬物，而人必得以其至誠之心，再度加入萬物的成長過程當中。因此，中和必須與誠相互聯手，方可在君子成己以成物而履行自己的義務時，讓物最終得以成物(得時而成味)。

 僅就「和」而言，一貫看似務虛的道家好像並不準備甘於儒家之後。《老子》(或者老子)的成物說，國人早已耳熟能詳、默記在心：「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，衝氣以為和。」(99)高亨有註曰：「『衝氣以為和』者，言陰陽二氣湧搖交蕩以成和氣也。」(100)因此，「和氣」在這里有理由被理解為一種「發而皆中節」的「和諧體」。「這個『和諧體』就是成型的『物』本身；之所以稱之為『和』，乃是因為只有陰陽兩個方面和諧平衡了，一個物才能完整地產生與維持存在……『和』在這里有兩層含義。其一是指『和氣』，萬物內部保有了這種『和氣』(也稱為『元氣』、『精氣』)才能長久存在；其二是指一種和諧狀態，這種和諧狀態保證了萬物的產生與存在。」(101)這樣的造物精神理應獲得更進一步的贊美，獲得來自儒家的稱頌：「和，故百物化焉。」(102)

(92)參閱柏樺：《張棗》，宋琳、柏樺編：《親愛的張棗》，中信出版社，2014年版，第4頁。

(93)[美]蘇珊·桑塔格：《疾病的隱喻》，程巍譯，上海譯文出版社，2014年版，第32頁。

(94)宋琳：《〈親愛的張棗〉·初版序：緣起》，宋琳、柏樺編：《親愛的張棗》，中信出版社，2014年版，第XII頁。

(95)《荀子·天論》。

(96)《國語·鄭語》。

(97)董仲舒：《春秋繁露·循天之道》。

(98)董仲舒：《春秋繁露·王道通三》。

(100)轉引自陳鼓應：《老子今註今譯》，商務印書館，2003年版，第287頁。

(101)楊傑：《儒、道論「和」之兩系三義及其當代意義》，《首都師範大學學報》2016年第2期。

(102)(104)《禮記·樂記》。

(103)錢泳：《履園叢話·談詩》。