「天籟說」回避了修辭技巧、知識積累、社會身份等一切與個人有關的因素，關注文本與世界、文本與普遍人性之間的互動關係，尤其是人類意識世界中主體性的邊界所在，由此賦予文本三方面的特點與價值，以下略做討論。

首先，「天籟說」將文本的生成動力歸本於「天」，這不僅使得佚名歌詩獲得充分的正當性，而且賦予其溝通天人的特殊功能，具有獨特的數術價值。「天籟說」排除了個體對於文本生成的影響，使得作者在文本闡釋中變得無足輕重，這對於風詩等佚名歌詩的理解具有重要價值。在「天籟說」的論述邏輯中，歌詩中頗有人力不能及的天意存焉，其節奏、韻律均為人類自然天性的流露，是一種超越人類，天人互通的特殊交流方式。在有關詩、樂文本功能的早期論述中，常強調其與天地、鬼神之間的溝通能力，《堯典》在論及詩樂之用時言「神人以和」，《詩大序》在論及詩用時亦言其「動天地，感鬼神」，(38)鍾嶸《詩品序》則強調「舞詠」可使「靈祇待之以致饗，幽微藉之以昭告」，(39)這些說法固然帶有早期文獻常見的神秘色彩，但在「天籟說」的文本生成機制下也確有其合理性。

基於這種合理性，佚名歌詩被視為對人間權力關係的一種突破，可以成為「天」譴告人君的媒介。《左傳》中蔔偃、師己均據童謠占測未知，《國語》範文子稱「古之王者」「辨妖祥於謠」，《洪範五行傳》則將「詩妖」與恒陽之罰、介蟲之孽、犬禍等並列為人君「言之不從」所致妖禍。(40)東漢後期出現的《太平經》認為歌詩如天氣流行，是時運治亂的體現，故通過詩作可以探知「天心」：

故事不空見，時有理亂之文，道不空出，時運然也。故古詩人之作，皆天流氣，使其言不空也。是故古者聖賢帝王，見微知著，因任行其事，順其氣，遂得天心意，故長吉也。(41)

占術的知識基礎在於區分天人之際，占蔔者將人力無法掌控的現象歸因於「天」，並試圖據其探知天意。這些現象既可表現為兆坼、蓍草、星變、物怪等自然物象，也可以是夢、嚏、目瞤、耳鳴等人體表征。(42)在早期知識觀念中，後者既不受人主觀意志掌控，又非致人疾痛的病變，故只能理解為「天」借助人體而顯現的異象。詩歌成為具有占驗價值的妖祥，足見其在早期觀念中同樣被視為作用於人體卻無關人事的「天心意」。

其次，「天籟說」機制下生成的文本是人類天性的真實流露，具有自然的審美價值和忠信的倫理價值。自然狀態下的人在外物刺激下不由自主地形諸歌詠，無須借助社會知識的渲染和修飾，由此形成一種反對知識儲備和技術錘煉，強調感受、直覺的創作論。鍾嶸在比較「經國文符」和「吟詠情性」兩類文本時即指出，前者「應資博古」，後者則「何貴於用事」，認為「觀古今勝語，多非補假，皆由直尋」。(43)知識與修辭會幹擾心靈對於外部世界的澄澈感受，純粹的自然美成為詩文品鑒的重要標準。儒家素來強調知識學習與文辭修飾，何以會出現這種具有反知識、反修辭傾向的詩論呢？這還是要基於「天籟說」的文本生成機制來理解。我們知道，「忠」「信」「誠」等概念在早期儒家心性論中受到廣泛肯定，《孟子》以為「大人者，不失其赤子之心者也」，(44)強調人性純良可貴。郭店簡《語叢一》將「人道」塑造分為內、外兩個渠道：「天生百物，人為貴。人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信。」「仁生於人，義生於道。或生於內，或生於外。」(45)正是因為具有「忠信」的先天品質，人類才可能借助後天教化而成為百物之「貴」。這里的「忠信」主要指一種至誠無偽的處世方式，故郭店簡《忠信之道》言：「至忠亡譌，至信不背。」(46)與其偽飾造作掩飾內心，不如坦誠一腔真情，這就是《性自命出》所言：

凡人偽為可惡也……凡人情為可悅也。茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。(47)

(38)阮元校刻：《十三經註疏》，第564頁。

(39)王叔岷：《鍾嶸詩品箋證稿》，北京：中華書局，2007年，第47頁。

(40)阮元校刻：《十三經註疏》，第3897、4580頁；徐元誥：《國語集解》，第388頁；《漢書》卷27，北京：中華書局，1962年，第1376頁。

(41)王明編：《太平經合校》，北京：中華書局，2014年，第184頁。

(42)《漢書·藝文志》有《黃帝長柳占夢》《甘德長柳占夢》《嚏耳鳴雜占》。《太平禦覽》引蔡邕《廣連珠》：「臣聞目瞤耳鳴，近夫小戒也。」(《漢書》卷30，第1772頁；李昉：《太平禦覽》，北京：中華書局，1960年，第2112頁)

(43)王叔岷：《鍾嶸詩品箋證稿》，第93頁。

(44)阮元校刻：《十三經註疏》，第5930頁。

(45)荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第194頁。

(46)荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第163頁。

(47)荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第181頁；釋文參見李零：《郭店楚簡校讀記》，第138頁。