例如，在中國佛教哲學本體論中有關現實、真理、虛假、空虛等概念的討論，即與歷史的和史學的認識論毫無關系。在歷史理論話語中，本體論的和宗教性的層次並不比歷史實踐的層次更“深刻”。理論層次是按其對主題的認識論相關性來選定的，其“理論深度”只能按此相關性來把握。這樣，無論是形上學的還是科學的主題或論述都並不比有關刑事案件報導的新聞分析更深刻。就歷史現實而言，我們不須求助於技術上更“高級”而認識論上並不相關的理論。否則，就會弱化而非強化史學邏輯。對大型社會歷史過程的研究和對小型社會法律過程的研究，都應基於同樣的經驗實在論，雖然與二者相關的現實維面及關系有繁簡之異。如不依據常識的實在論，偵破工作將無法進行。探員為掌握謀殺案的實情（現實或實在）所需要的是更實際的和技術性的知識。同理，史學家所需的也是同一類型知識，用以克服為達到認識歷史現實真理過程中所遭遇的技術性障礙。因此，經驗地界定的歷史認識論應區別於哲學認識論。然而在歷史理論中，將形而上真理和經驗實證真理加以混淆的現象卻不時出現。例如，理查·羅蒂說，“真理不可能就在那裏，不可能如是般現成存在。世界是這樣存在著的，但對世界的描述卻不是。只有我們對世界的描述才可能是真的或偽的。世界本身——如果無人類描述活動之助——則不可能是真的或偽的。”（羅蒂，1989，第5 頁）不過此哲學陳述並不能用來否證歷史事件的客觀性或歷史實在論。如果承認“世界存在於那裏”，此承認將作為組織相關再現活動的基礎，即使“……永遠存在有改進信念的空間，因為新的證據、新的假設，或新詞匯全體均可能出現”（羅蒂，1991，第23頁）。完全描述一事件的不可能性和該事件的客觀存在不能等同。我們不可能知道某晨全國同胞餐桌上的細節，但我們能合理推斷這些早餐均真實地、單一地發生過。在此我們所需的只是日常經驗水平上的歸納推理，而不須介入哲學層次去詢問有關知覺性推論是客觀的還是主觀的，也不須詢問是否能夠實際實現此推斷所需的一切知覺認定。在史學話語中“客觀的”一詞只是在經驗實踐層次上界定的，在此層次上通常適用的歸納推論業已足夠有效地組織我們的歷史理論推理。在歷史的—史學的領域內，一種經驗實用的精確性可能比表面上較嚴格的哲學精確性更為“精確”，如果後者並不相關於論述語境的話。

另一方面，為了實用簡便而使用歧義詞語是容許的，如果相關的語境直接或間接地給出了的話。此時過細界定語義是不必要的。例如“真實”或“真理”一詞，當然既可指示社會現實也可指示有關的話語。對前者而言，“真實”意味著“實際的”；對後者而言，“真實”意味著“相符合”。語用經濟原則使同一詞語在不同語境中承載不同意義。當然，我們不能不先規定相關語境而使用含有不同意義的同一個詞語以進行論辯。當費耶阿本德使作為對一種泛宗教信念描述的真理與法律案例中的真理對立時，即發生了這類混淆。（參見費耶阿本德，1981 ， 第292頁）他本應了解真理一詞可用於兼指二者而不致發生語義歧異， 如果人們在對真理一詞的每一使用中給出相關語境的話。

在史學認識論中，“客觀”和“主觀”這兩個概念也應實證地或經驗地加以界定，正如在日常生活中我們能夠和必須區分實際發生的事物（A）和關於A的語言論述（B）。盡管我們只能通過B以達到A， 卻不能將A在認識論思考中歸結為B，甚至這僅只是因為存在有不同的B（B[, 1]，B[,2]，B[,3]……B[,n]）。如果極端相對主義的理論家堅持說在不同的被報導的（被再現的）行為中我們實際上不可能說只存在有單一一個實際行為，我們出於同一理由必須對此反駁：在歷史的和實用的領域中我們不需要這種玄學式分辨。一種經驗的社會歷史邏輯已足以精確地使我們解決大部分歷史理論問題，如果我們能有效地運用其科學潛能的話。

 如果說因為存在有無數的相關方面的視角，我們永不可能達到“真的”現實，那麽對於日常生活經驗亦然。而要點在於並無提供此“絕對的”、“最終的”或“完全的”真理之必要。反之，我們只須提供相對於其“適切的”（relevant）方面的和在歷史語境中具合理精確性的、實用上可接受的真理即可。在描述和分析日常經驗時，存在有一種人類學上可接受的“精確性”（exactude）。

 我們在這樣論斷時並未否定事件的客觀存在，因為“客觀”這個概念只在對比於“再現”時才指稱“原初性”。而再現性不必須實際符合於原初性。再現性的不充分和不精確與再現物和被再現物的性質無關。當母親企圖判斷參與同一遊戲的兩個孩子對該遊戲的報導中誰更正確時，她必須先假定存在有一個原初的或客觀的事件，並設法獲得關於此獨一真實事件的“真理”，其辦法是比較孩子所提供的兩種不同再現話語。同理，史學家也有權利和義務追求原初的（客觀的、單一的、真實的）歷史事件，不論他可以何種成效達此目的。史學知識的相對性只是技術性的或實用性的。我們當然不可能達到“最終真理”，但在實際人生中誰又可能或有必要達到此絕對真理呢？我們只在適切的層次、程度和方面上探索其真理，也只能按此適切性檢驗其知識“深度”。

 歷史哲學本身範圍廣闊，涉及形上學的、本體論的、進化論的、目的論的和價值學的等等領域。在此情況下，歷史和史學往往被用作哲學思維的主題，此哲學思維有其本身的運作目標和方法。史學和歷史哲學的關系於是類似於歷史和文學之間的關系。此外，我們也應在不同學科系統的主題和運作程序之間加以區別。在歷史上，歷史哲學對於歷史理論的形成貢獻良多。但並非一切哲學主題和方法都適用於歷史理論。例如保羅·利科說，“在‘真實的’過去和‘非真實的’虛構之間似乎存在有不可逾越的鴻溝”。（利科，1985，第183 頁）但是此陳述實涉及兩種不同的“真實”概念：一種是關於歷史過程本身的（外在事實），另一種是關於虛構運作的（內在想象）。前者關涉達到事實的技術可行性，後者關涉心理行為之特性。在這裏所謂“不可逾越性”只意味著“非適切性”。不可能達到過去現實與此現實之存在特性二者之間並無關系。如果在此辨析中采用一種跨學科方法，就可更適切地區分不同的層次、方面和主題，而不必在兩個不同領域中隨意思維而不合理地區分不同理智運作方式。歷史和哲學之間的跨學科互動，只能在人文科學整體內較高的認識論層次上，依語境之不同而加以調節，否則學科間的互動反而會造成理智運作策略間的不一致。在此意義上，歷史和哲學間的廣泛互動應參照研究計劃所涉及的不同對象層次和方面而重新安排。

 五、歷史現實和史學再現

 在目前史學認識論討論中，最值得註意的是前面論及的美學修辭學方向和形上本體論方向的思潮。現在讓我們更為一般性地繼續討論歷史實在論概念。海登·懷特在區分歷史話語和歷史現實時宣稱，我們實際可掌握的只是前者，“……甚至在歷史描述中的許多真理類型都只能通過虛擬描繪程序而傳達給讀者”。（懷特，1986，第147 頁）這一結論取自他主要有關古典作品的研究，這類作品在寫作歷史時使用著較高修辭技巧和文學風格手法。首先，取自古典史學或典型古典歷史學科的例子不應用作有關一般歷史理論論斷的唯一根據。在考察歷史寫作中實證式再現和修辭學式創造的關系時，可看到許多其它使用較少修辭手法的史學話語樣式，如日常經驗報導和新聞寫作，以及現代時期的一般歷史作品，它們均比古典歷史作品具有更多的經驗性或科學組織性。不錯，在寫作歷史和社會過程時的一切再現活動，均不同程度地受到作者主觀視角的制約。然而，此主觀的因素並不必然否定其客觀部分。一種再現的視點主義並不邏輯必然地否定有關歷史事件的原初存在性。存在有單一的（實際的、客觀的）歷史現實，雖然對其的描繪可多種多樣。歷史話語中的視點主義或主觀表現只證明人類認知條件中的不可避免的局限性。然而無論在日常經驗中還是在社會歷史經驗中的現實概念，均可在史學話語層次上無限擴大其精確性，只要將此歷史寫作實踐在指稱的、因果的、心理的和道德評價的等不同經驗性層次上分別運作，以增加對各層次上客觀成分和主觀成分之分辨即可。提升歷史話語中主客觀成分區別的精確性，就是對歷史現實認知過程的深化。