第四章·孔子：第一位教師

孔子姓孔名丘，公元前551年生於魯國，位於中國東部的現在的山東省。他的祖先是宋國貴族成員，宋國貴族是商朝王室的後代，商朝是周朝的前一個朝代。在孔子出生以前，他的家由於政治糾紛已經失去貴族地位，遷到魯國。

孔子一生事跡詳見《史記》的《孔子世家》。從這篇世家我們知道孔子年輕時很窮，五十歲時進入了魯國政府，後來作了高官。一場政治陰謀逼他下台。離鄉背井。此後十三年他周遊列國，總希望找到機會、實現他的政治、社會改革的理想。可是一處也沒有找到，他年老了，最後回到魯國，過了三年就死了。死於公元前479年。

孔子和六經

前一章說過，各家哲學的興起，是與私人講學同時開始的。就現代學術界可以斷定的而論，孔子是中國歷史上第一個以私人身份教了大量學生的人，他周遊列國時有大批學生跟隨著。照傳統說法、他有幾千個學生，其中有幾十人成為著名的思想家和學者。前一個數目無疑是太誇大了，但是毫無問題的是，他是個很有影響的教師，而更為重要和獨一無二的是，他是中國的第一位私學教師。他的思想完善地保存在《論語》裏。他的一些弟子將他的分散的言論編成集子，名為《論語》。

孔子是一位“儒”，是“儒家”創建人。前一章提到，劉歆說儒家“遊文於六經之中，留意於仁義之際”。六經就是《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》(今佚)、《春秋》(魯國編年史，起自公元前722年，訖於公元前479年即孔子卒年)。這些經的性質由書名就可以知道，唯有《易》是例外。《易》被後來儒家的人解釋成形上學著作，其實本來是一部卜筮之書。

孔子與六經的關系如何。傳統學術界有兩派意見。一派認為，六經都是孔子的著作。另一派則認為，孔子是《春秋》的著者，《易》的註者，《禮》、《樂》的修訂者，《詩》、《書》的編者。

可是事實上，無論哪一經，孔子既不是著者，也不是註者，甚至連編者也不是。可以肯定，在許多方面他都是維護傳統的保守派。他的確想修訂禮樂，那也是要糾正一切偏離傳統的標準和做法，這樣的例子在《論語》中屢見不鮮。再從《論語》中關於孔子的傳說來看，他從來沒有任何打算，要親自為後代著作什麼東西。還沒有聽說當時有私人著作的事。私人著作是孔子時代之後才發展起來的、在他以前只有官方著作。他是中國的第一位私人教師，而不是中國的第一位私人著作家。

在孔子的時代以前已經有了六經。六經是過去的文化遺產。六經又叫做“六藝”，是周代封建制前期數百年中貴族教育的基礎。可是大約從公元前七世紀開始，隨著封建制的解體，貴族的教師們，甚至有些貴族本人，——他們已經喪失爵位，但是熟悉典籍， ——流散在庶民之中。前一章說過，他們這時靠教授典籍為生，還靠在婚喪祭把及其他典禮中“相禮”為生。這一種人就叫做“儒”。

孔子作為教育家

不過孔子不只是普通意義上的儒。在《論語》裏他被描寫成只是一個教育家。從某種觀點看來，也的確是如此。他期望他的弟子成為對國家、對社會有用的“成人”(《論語·憲問》)，所以教給他們以經典為基礎的各門知識。作為教師，他覺得他的基本任務、是向弟子們解釋古代文化遺產。《論語》記載，孔子說他自己“述而不作”(《論語·述而》)。就是這個原故。不過這只是孔子的一個方面，他還有另一方面。這就是，在傳述傳統的制度和觀念時、孔子給與它們的解釋，是由他自己的道德觀推導出來的。例如在解釋“三年之喪”這個古老的禮制時。孔子說．．“子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。”(《論語·陽貨》)換句話說，兒子的一生，至少頭三年完全依賴父母，因此父母死後他應當以同樣長的時間服喪，表示感恩。還有在講授經典時，孔子給與它們以新的解釋。例如講到《詩》經時，他強調它的道德價值，說；“《詩》三百、一言以蔽之，曰：‘思無邪’。”(《論語·為政》)這樣一來，孔子就不只是單純地傳述了，因為他在“述”裏“作”出了一些新的東西。

這種以述為作的精神，被後世儒家的人傳之永久，經書代代相傳時，他們就寫出了無數的註疏。後來的《十三經註疏》，就是用這種精神對經書原文進行註釋而形成的。

正是這樣，才使孔子不同於當時尋常的儒，而使他成為新學派的創建人。正因為這個學派的人都是學者同時又是六經的專家，所以這個學派被稱為“儒家”。

正名

孔子除了對經典作出新的解釋以外，還有他自己的對於個人與社會，天與人的理論。

關於社會，他認為，為了有一個秩序良好的社會，最重要的事情是實行他所說的正名。就是說，“實”應當與“名”為它規定的含義相符合。有個學生問他，若要您治理國家。先做什麼呢？孔子說；“必也正名乎！”(《論語·子路》)又有個國君問治理國家的原則，孔子說：“君君，臣臣，父父，子子。”(《論語·顏淵》)換句話說，每個名都有一定的含義，這種含義就是此名所指的一類事物的本質。因此，這些事物都應當與這種理想的本質相符。君的本質是理想的君必備的，即所謂“君道”。君，若按君道而行，他才於實，於名，都是真正的君。這就是名實相符。不然的話，他就不是君，即使他可以要人們稱他為君。在社會關系中，每個名都含有一定的責任和義務。君、臣、父、子都是這樣的社會關系的名，負有這些名的人都必須相應地履行他們的責任和義務。這就是孔子正名學說的含義。

仁、義

關於人的德性，孔子強調仁和義，特點是仁。義是事之“宜”，即“應該”。它是絕對的命令。社會中的每個人都有一定的應該做的事、必須為做而做，因為做這些事在道德上是對的。如果做這些事只出於非道德的考慮，即使做了應該做的事，這種行為也不是義的行為。用一個常常受孔子和後來儒家的人蔑視的詞來說，那就是為“利”。在儒家思想中，義與利是直接對立的。孔子本人就說過：“君子喻於義，小人喻於利。” (《論語·裏仁》)在這裏已經有了後來儒家的人所說的“義利之辨”，他們認為義利之辨在道德學說中是極其重要的。

義的觀念是形式的觀念，仁的觀念就具體多了。人在社會中的義務，其形式的本質就是它們的“應該”，因為這些義務都是他應該做的事。但是這些義務的具體的本質則是“愛人”，就是“仁”。父行父道愛其子，子行子道愛其父。有個學生問什麼是仁，孔子說：“愛人”(《論話·顏淵》)。真正愛人的人，是能夠履行社會義務的人。所以在《論語》中可以看出，有時候孔子用“仁”字不光是指某一種特殊德性，而且是指一切德性的總和。所以“仁人”一詞與全德之人同義。在這種情況下。“仁”可以譯為pe rfectvirtue(全德)。

忠、恕

《論語》記載：“仲弓問仁。子曰：‘……己所不欲，勿施於人。……’(《顏淵》) 孔子又說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也己。” (《論語·雍也》)

由此看來，如何實行仁，在於推己及人。“己欲立而立人，己欲達而達人”，換句話說，“己之所欲。亦施於人”，這是推己及人的肯定方面、孔子稱之為“忠”，即 “盡己為人”。推己及人的否定方面，孔子稱之為您，即“己所不欲，勿施於人”。推己及人的這兩個方面合在一起，就叫做忠恕之道，就是“仁之方”(實行仁的方法)。

後來的儒家，有些人把忠恕之道叫做“系（此字無：ocr）矩之道”。就是說，這種道是以本人自身為尺度，來調節本人的行為。公元前三、二世紀儒家有一部論文集名叫《禮記》，其中有一篇《大學》，說；“所惡於上，毋以使下。所惡於下，毋以事上。所惡於前，毋以先後。所惡於後，毋以從前。所惡於右，毋以交於左。所惡於左，毋以交於右。此之謂系矩之道。”《禮記》另有一篇《中庸》，相傳是孔子之孫子思所作，其中說：“忠恕違道不遠。施諸己而不願。亦勿施於人。……所求乎子，以事父。…… 所求乎臣，以事君。……所求乎弟，以事兄。……所求乎朋友，先施之。……”《大學》所舉的例證。強調忠恕之道的否定方面；《中庸》所舉的例證。強調忠恕之道的肯定方面。不論在哪個方面，決定行為的“系矩”都在本人自身，而不在其他東西之中。

忠恕之道同時就是仁道，所以行忠恕就是行仁。行仁就必然履行在社會中的責任和義務，這就包括了義的性質。因而忠恕之道就是人的道德生活的開端和終結。《論語》有一章說：“子曰；‘參乎！吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯。’子出，門人問曰： ‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”(《裏仁》)

每個人在自己心裏都有行為的“系矩”，隨時可以用它。實行仁的方法既然如此簡單，所以孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)

知命

從義的觀念，孔子推導出“無所為而為”的觀念。一個人做他應該做的事，純粹是由於這樣做在道德上是對的，而不是出於在這種道德強制以外的任何考慮。《論語》記載，孔子被某個隱者嘲諷為“知其不可而為之者”(《憲問》)。《論語》還記載，孔子有個弟子告訴另一個隱者說；“君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。”(《微子》)

後面我們將看到，道家講“無為”的學說。而儒家講“無所為而為”的學說。依儒家看來，一個人不可能無為，因為每個人都有些他應該做的事。然而他做這些事都是 “無所為”，因為做這些事的價值在於做的本身之內，而不是在於外在的結果之內。

孔子本人的一生正是這種學說的好例。他生活在社會、政治大動亂的年代，他竭盡全力改革世界。他周遊各地，還像蘇格拉底那樣，逢人必談。雖然他的一切努力都是枉費，可是他從不氣餒。他明知道他不會成功，仍然繼續努力。

孔子說他自己：“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。”(《論語·憲問》) 他盡了一切努力，而又歸之於命。命就是命運。孔子則是指天命，即天的命令或天意；換句話說，它被看作一種有目的的力量。但是後來的儒家，就把命只當作整個宇宙的一切存在的條件和力量。我們的活動，要取得外在的成功，總是需要這些條件的配合。但是這種配合，整個地看來，卻在我們能控制的範圍之外。所以我們能夠做的，莫過於一心一意地盡力去做我們知道是我們應該做的事，而不計成敗。這樣做，就是“知命”。要做儒家所說的君子，知命是一個重要的必要條件。所以孔子說：“不知命，無以為君子也。”(《論語·堯曰》)

由此看來，知命也就是承認世界本來存在的必然性，這樣，對於外在的成敗也就無所縈懷。如果我們做到這一點，在某種意義上，我們也就永不失敗。因為，如果我們盡應盡的義務，那麼，通過我們盡義務的這種行動，此項義務也就在道德上算是盡到了，這與我們行動的外在成敗並不相幹。

這樣做的結果，我們將永不患得患失，因而永遠快樂。所以孔子說：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”(《論語·子罕》)又說：“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。”(《論語·述而》)

孔子的精神修養發展過程

在道家的著作《莊子》中，可以看到道家的人常常嘲笑孔子，說他把自己局限於仁義道德之中，只知道道德價值，不知道超道德價值。表面上看，他們是對的，實際上他們錯了。請看孔子談到自己精神修養發展過程時所說的話吧，他說：“吾十有五，而志於學。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而耳順。七十而從心所欲。不逾矩。” (《論語·為政》)

孔子在這裏所說的“學”，不是我們現在所說的學。《論語》中孔子說：“志於道。” (《述而》)又說：“朝聞道，夕死可矣。”(《裏仁》)孔子的志於學，就是志於這個道。我們現在所說的學，是指增加知識；但是“道”卻是我們用來提高精神境界的真理。

孔子還說：“立於禮。”(《論語·泰伯》)又說：“不知禮，無以立也。”(《論語 ·堯曰》)所以孔子說他三十而立，是指他這時候懂得了禮，言行都很得當。

他說四十而不惑，是說他這時候已經成為知者。因為如前面所引的，“知者不惑”。

孔子一生，到此為止，也許僅只是認識到道德價值。但是到了五十、六十。他就認識到天命了，並且能夠順乎天命。換句話說，他到這時候也認識到超道德價值。在這方面孔子很像蘇格拉底。蘇格拉底覺得，他是受神的命令的指派，來喚醒希臘人。孔子同樣覺得，他接受了神的使命。《論語》記載：“子畏於匡，曰：‘………天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！’”(《子罕》)有個與孔子同時的人說：“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”(《論語·八佾》)所以孔子在做他所做的事的時候，深信他是在執行天的命令，受到天的支持；他所認識到的價值也就高於道德價值。

不過，我們將會看出，孔子所體驗到的超道德價值，和道家所體驗到的並不完全一樣。道家完全拋棄了有理智、有目的的天的觀念，而代之以追求與渾沌的整體達到神秘的合一。因此，道家所認識、所體驗的超道德價值，距離人倫日用更遠了。

上面說到，孔子到了七十就能從心所欲，而所做的一切自然而然地正確。他的行動用不著有意的指導。他的行動用不著有意的努力。這代表著聖人發展的最高階段。

孔子於在中國歷史上的地位

西方對於孔子的了解，可能超過了對於其他任何中國人的了解。可是在中國內部、孔子雖然一直出名，他的歷史地位在各個時代卻有很不相同的評價。按歷史順序說，他本來是普通教師，不過是許多教師中的一個教師。但是他死後，逐漸被認為是至聖先師，高於其他一切教師。到公元前二世紀，他的地位更加提高。當時許多儒家的人認為，孔子曾經真地接受天命，繼周而王。他雖然沒有真正登極，但是就理想上說，他是君臨全國的王。這顯然是個矛盾、可是有什麼根據呢？這些儒家的人說，根據可以在《春秋》的微言大義中找到。他們把《春秋》說成是孔子所著的表現其倫理、政治觀點的一部最重要的政治著作，而不是孔子故鄉魯國的編年史。再到公元前一世紀、孔子的地位提高到比王還高。據當時的許多人說，孔子是人群之中活著的神，這位神知道在他以後有個漢朝(公元前206至公元220年)，所以他在《春秋》中樹立一種政治理想，竟能完備得足夠供漢朝人實施而有余。這種神化可以說是孔子光榮的頂點吧，在漢朝的中葉，儒家的確可以叫做宗教。

但是這種神化時期並沒有持續很久。公元一世紀初，就已經有比較帶有理性主義特色的儒家的人開始占上風。從此以後，就不再認為孔於是神了，但是他作為“至聖先師” 的地位仍然極高。直到十九世紀末，孔子受天命為王的說法固然又短暫地覆活，但是不久以後，隨著民國的建立，他的聲望逐漸下降到“至聖先師”以下。在現在，大多數中國人會認為，他本來是一位教師，確實是一位偉大的教師，但是遠遠不是唯一的教師。

此外，孔子在生前就被認為是博學的人。例如，有一個與他同時的人說：“大哉孔子！博學而無所成名。”(《論語·子罕》)從前面的引證，我們也可以看出，他自認為是繼承古代文化並使之垂之永久的人，與他同時的一些人也這麼認為。他的工作是以述為作，這使得他的學派重新解釋了前代的文化。他堅持了古代中他認為是最好的東西，又創立了一個有力的傳統，一直傳到最近的時代，這個時代又像孔子本人的時代，中國又面臨巨大而嚴重的經濟、社會變化。最後，他是中國的第一位教師。雖然從歷史上說，他當初不過是普通教師，但是後來有些時代認為他是至聖先師，也許是不無道理的。