第五章·墨子：孔子的第一個反對者

孔子之後，下一個主要的哲學家是墨子。他姓墨名翟。《史記》上沒有說他是哪國人，關於他的生平也說的很少，實際上等於沒有說。因而關於墨子是哪國人歷來有意見分歧。有些學者說他是宋(今豫東魯西)人，另一些學者說他是魯人。他的生卒也不能肯定是哪年，大概是在公元前479一前381年以內。研究墨子思想。主要資料是《墨子》一書，共五十三篇，是墨子本人及其後學的著作總集。

墨子創立的學派名為墨家。在古代，墨子與孔子享有同等的盛名。墨學的影響也不亞於孔學。把這兩個人進行對比，是很有趣的。孔子對於西周的傳統制度、禮樂文獻，懷有同情的了解，力求以倫理的言辭論證它們是合理的，正當的；墨子則相反，認為它們不正當，不合用，力求用簡單一些，而且在他看來有用一些的東西代替之。簡言之，孔子是古代文化的辯護者，辯護它是合理的，正當的，墨子則是它的批判者。孔子是文雅的君子，墨子是戰鬥的傳教士。他傳教的目的在於，把傳統的制度和常規，把孔子以及儒家的學說，一齊反對掉。

墨家的社會背景

在周代、天子、諸侯、封建主都有他們的軍事專家。當時軍隊的骨幹，由世襲的武士組成。隨著周代後期封建制度的解體，這些武士專家喪失了爵位，流散各地，誰雇傭他們就為誰服務，以此為生。這種人被稱為“遊俠”，《史記》說他們“其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困”(《遊俠列傳》)。這些都是他們的職業道德。大部分的墨學就是這種道德的發揮。

在中國歷史上，儒和俠都源出於依附貴族“家”的專家，他們本身都是上層階級的分子。到了後來，儒仍然大都出身於上層或中層階級；而俠則不然，更多的是出身於下層階級。在古代，禮樂之類的社會活動完全限於貴族；所以從平民的觀點看來。禮樂之類都是奢侈品，毫無實用價值。墨子和墨家，正是從這個觀點，來批判傳統制度及其辯護者孔子和儒家。這種批判，加上對他們本階級的職業道德的發揮和辯護，就構成墨家哲學的核心。

墨子及其門徒出身於俠，這個論斷有充分的證據。從《墨子》以及同時代的其他文獻，我們知道，墨者組成一個能夠進行軍事行動的團體，紀律極為嚴格。這個團體的首領稱為“鉅子”，對於所有成員具有決定生死的權威。墨子就是這個團體的第一任鉅子，他領導門徒實際進行的軍事行動至少有一次，就是宋國受到鄰國楚國侵略威脅的時候，他們為宋國準備了軍事防禦。

這段情節很有趣，見於《墨子》的《公輸》篇。據此篇說，有一位著名的機械發明家公輸般，當時受楚國雇用，造成一種新式的攻城器械。楚國準備用這種新式器械進攻宋國。墨子聽說這件事，就去到楚國，要對楚王進行勸阻。在那裏，他和公輸般在楚王面前演習了他們的進攻和防禦的器械。墨子先解下他的腰帶，用它擺成一座城，又拿一根小棍棒當作武器。接著公輸般使用九種不同的微型進攻器械，九次都被墨子擊退了。最後，公輸般用盡了他的全部進攻器械，可是墨子的防禦手段還遠遠沒有用完。於是公輸般說：“我知道怎樣打敗你，但是我不願意說出來。”墨子回答說：“我知道你的辦法，但是我也不願意說出來。”

楚王問墨子這是什麼意思，墨子繼續說：“公輸般是在想殺我。但是我的弟子禽滑厘等三百人，早已手持我的防禦器械，在宋國的城上等候楚國侵略者，就算殺了我，你也不能滅絕他們。”楚王聽了這番話，嚷了起來：“好啦好啦！我說不要攻宋了。”

這段故事若是真的，倒是為當今世界解決兩國爭端，樹立了良好榜樣。戰爭不必在戰場上進行。只要兩國的科學家、工程師把他們實驗中的攻守武器拿出來較量一番，戰爭也就不戰而決勝負了！

不管這段故事是真是假，也可以反映出墨者團體的性質，別的書上也說到這種性質。例如《淮南子·泰族訓》中說：“墨子服役者百八十人。皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。” 《墨子》一書的本身，差不多有九篇是講防禦戰術和守城器械。這一切表明，當初組成墨家的人是一群武士。

可是，墨子及其門徒。與普通的遊俠有兩點不同。第一點，普通的遊俠只要得到酬謝，或是受到封建主的恩惠，那就不論什麼仗他們都打；墨子及其門徒則不然，他們強烈反對侵略戰爭，所以他們只願意參加嚴格限於自衛的戰爭。第二點，普通的遊俠只限於信守職業道德的條規，無所發揮；可是墨子卻詳細闡明了這種職業道德，論證它是合理的，正當的。這樣，墨子的社會背景雖然是俠，卻同時成為一個新學派的創建人。

墨子對儒家的批評

墨子認為，“儒之道，足以喪天下者四焉”：(l)儒者不相信天鬼存在，“天鬼不悅”。 (2)儒者堅持厚葬，父母死後實行三年之喪，因此把人民的財富和精力都浪費了。(3)儒者強調音樂，造成同樣的後果。(4)儒者相信前定的命運，造成人們懶惰，把自己委之於命運(《墨子·公孟》)。《墨子》的《非儒》篇還說：“累壽不能盡其學、當年不能行其禮，積財不能贍其樂。盛飾邪術，以營世君；盛為聲樂，以淫遇民：其道不可以期世，其學不可以導眾。”

這些批評顯示出儒墨社會背景不同。在孔子以前，早已有些飽學深思的人放棄了對天帝鬼神的信仰。下層階級的人，對於天鬼的懷疑、通常是發生得遲緩一些。墨子所持的是下層階級的觀點。他反對儒家的第一點。意義就在此。第二、第三點，也是在這個基礎上提出的。至於第四點。則是不相幹的，因為儒家雖然常常講到“命”，所指的並不是墨子攻擊的那種前定的命。前一章已經指出過這一點，就是在儒家看來。命是指人們所能控制的範圍以外的東西。但是，他若是竭盡全力，總還有一些東西是在他力所能及的控制範圍以內。因此，人只有已經做了他自己能夠做的一切以後，對於那些仍然要來到的東西才只好認為是不可避免的，只好平靜地、無可奈何地接受它。這才是儒家所講的“知命”的意思。

兼愛

儒家的中心觀念仁、義，墨子並沒有批評；在《墨子》一書中，他倒是常講到仁、義，常講仁人、義人。不過他用這些名詞所指的，與儒家所指的，還是有些不同。照墨子的意思，仁、義是指兼愛，仁人、義人就是實行這種兼愛的人。兼愛是墨子哲學的中心概念。墨子出於遊俠，兼愛正是遊俠職業道德的邏輯的延伸。這種道德，就是，在他們的團體內“有福同享，有禍同當”(這是後來的俠客常常說的話)。以這種團體的概念為基礎，墨子極力擴大它，方法是宣揚兼愛學說，即天下的每個人都應該同等地、無差別地愛別的一切人。《墨子》中有三篇專講兼愛。墨子在其中首先區別他所謂的“兼” 與“別”。堅持兼愛的人他名之為“兼士”，堅持愛有差別的人他名之為“別士”。 “別士之言曰：吾豈能為吾友之身若為吾身，為吾友之親若為吾親”，他為他的朋友做的事也就很少很少。兼士則不然，他“必為其友之身若為其身，為其友之親若為其親”，他為他的朋友做到他能做的一切。作出了這樣的區別之後，墨子問道：兼與別哪一個對呢？(引語見《墨子·兼愛下》)

然後墨子用他的“三表”來判斷兼與別(以及一切言論)的是非。所謂三表，就是 “有本之者，有原之者，有用之者。於其本之也，考之天鬼之志、聖王之事。”(《墨子 ·非命中》)“於何原之？下原察百姓耳目之實。於何用之？發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。”(《墨子·非命上》)三表之中，最後一表最重要。“中國家百姓人民之利”是墨子判定一切價值的標準。

這個標準，也就是墨子用以證明兼愛最可取的主要標準。在《兼愛下》這一篇中，他辯論說：“仁人之事者，必務求興天下之利，除天下之害。然當今之時，天下之害孰為大？曰：大國之攻小國也，大家之亂小家也；強之劫弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤：此天下之害也。……姑嘗本原若眾害之所自生，此胡自生？此自愛人、利人生與？即必曰：非然也。必曰：從惡人、賊人生。分名乎天下惡人而賊人者，兼與？別與？即必曰：別也。然即之交別者，果生天下之大害者與？是故別非也。“非人者必有以易之。…… 是故子墨子曰：兼以易別。然即兼之可以易別之故何也？曰：藉為人之國，若為其國，夫誰獨舉其國以攻人之國者哉？為彼者猶為己也。為人之都，若為其都，夫誰獨舉其都以伐人之都者哉？為彼猶為己也。為人之家，若為其家，夫誰獨學其家以亂人之家者哉？為彼猶為己也。“然即國都不相攻伐，人家不相亂賊，此天下之害與？天下之利與？即必曰：天下之利也。姑嘗本原若眾利之所自生。此胡自生？此自惡人、賊人生與？即必曰：非然也。必曰：從愛人、利人生。分名乎天下愛人而利人者，別與？兼與？即必曰：兼也。然即之交兼者，果生天下之大利者與？是故子墨子曰；兼是也。”(《兼愛下》)

墨子用這種功利主義的辯論，證明兼愛是絕對正確的。仁人的任務是為天下興利除害，他就應當以兼愛作為他自己以及天下所有的人的行動標準，這叫做以“兼”為“正”。 “以兼為正，是以聰耳明目，相與視聽乎；是以股肱畢強，相為動宰乎。而有道肄相教誨，是以老而無妻子者，有所侍養以終其壽；幼弱孤童之無父母者，有所放依以長其身。今唯毋以兼為正，即若其利也。”(同上)這也就是墨子的理想世界，它只能通過實行兼愛而創造出來。

天志和明鬼

可是還有一個根本問題：如何說服人們兼愛呢？你可以把上面所說的告訴人們，說實行兼愛是利天下的唯一道路，說仁人是實行兼愛的人。可是人們還會問：我個人行動為什麼要利天下？我為什麼必須成為仁人？你可以進一步論證說，如果對全天下有利，也就是對天下的每個人都有利。或者用墨子的話說，“夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之。”(《兼愛中》) 這樣說來，愛別人就是一種個人保險或投資，它是會得到償還的。可是絕大多數人都很近視，看不出這種長期投資的價值。也還有一些實例，說明這樣的投資根本得不到償還。

為了誘導人們實行兼愛，所以墨子在上述的道理之外，又引進丁許多宗教的、政治的制裁。因此，《墨子》有幾篇講“天志”，“明鬼”。其中說，天帝存在，天帝愛人，天帝的意志是一切人要彼此相愛。天帝經常監察人的行動，特別是統治者的行動。他以禍懲罰那些違反天意的人，以福獎賞那些順從天意的人。除了天帝，還有許多小一些的鬼神，他們也同天帝一樣，獎賞那些實行兼愛的人，懲罰那些交相“別”的人。

有一個墨子的故事與此有關，很有趣味。故事說：“子墨子有疾。跌鼻進而問曰；先生以鬼神為明，能為禍福，為善者賞之，為不善者罰之。今先生聖人也，何故有疾？意者先生之言有不善乎？鬼神不明知乎？子墨子曰；雖使我有病，鬼神何遽不明？人之所得於病者多方：有得之寒暑，有得之勞苦。百門而閉一門焉、則盜何遽無從人？”( 《墨子·公孟》)如果用現代邏輯的術語，墨子可以說，鬼神的懲罰是一個人有病的充足原因，而不是必要原因。

一種似是而非的矛盾

現在正是個適當的時候來指出，不論墨家、儒家，在對待鬼神的存在和祭祀鬼神的態度上，都好像是矛盾的。墨家相信鬼神存在。可是同時反對喪葬和祭祀的縟禮，固然好像是矛盾的。儒家強調喪禮和祭禮，可是並不相信鬼神存在，同樣也好像是矛盾的。墨家在談到儒家的時候，自己也十—分明快地指出過這種矛盾。公孟子是個儒家的人。 “公孟子曰‘無鬼神’，又曰‘孟子必學祭祀’。子墨子曰：‘執無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而為魚罟也。’”(《墨子·公孟》)

儒家、墨家這些好像是矛盾的地方，都不是真正的矛盾。照儒家所說，行祭禮的原因不再是因為相信鬼神真正存在，當然相信鬼神存在無疑是祭禮的最初原因。行禮只是祭祀祖先的人出於孝敬祖先的感情，所以禮的意義是詩的，不是宗教的。這個學說後來被荀子及其學派詳細地發揮了，本書第十三章將要講到。所以根本沒有什麼真正的矛盾。

同樣在墨家的觀點中也沒有實際的矛盾。因為墨子要證明鬼神存在，本來是為了給他的兼愛學說設立宗教的制裁，並不是對於超自然的實體有任何真正的興趣。所以他把天下大亂歸咎於“疑惑鬼神之有與無之別，不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也”，並且接著問道：“今若使天下之人偕若信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉？”(《墨子· 明鬼下》)所以他的“天志”、“明鬼”之說都不過是誘導人們相信：實行兼愛則受賞，不實行兼愛則受罰。在人心之中有這樣的一種信仰也許是有用的，因此墨子需要它。 “節用”、“節葬”也是有用的，因此墨子也需要它。從墨子的極端功利主義觀點看來，需要這兩種東西是毫不矛盾的，因為兩者都是有用的。

國家的起源

人們若要實行兼愛，除了宗教的制裁，還需要政治的制裁。《墨子》有《尚同》三篇，其中闡述了墨子的國家起源學說。照這個學說所說，國君的權威有兩個來源：人民的意志和天帝的意志。它更進一步說，國君的主要任務是監察人民的行動，獎賞那些實行兼愛的人、懲罰那些不實行兼愛的人。為了有效地做到這一點，他的權威必須是絕對的。在這一點上，我們可能要問：為什麼人們竟然自願選擇，要有這樣的絕對極威來統治他們呢？

墨子的回答是，人們接受這樣的權威，並不是由於他們選中了它，而是由於他們無可選擇。照他所說，在建立有組織的國家之前，人們生活在如湯瑪斯·霍布士所說的 “自然狀態”之中。在這個時候“蓋其語曰天下之人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義。以非人之義，故交相非也。”“天下之亂，若禽獸然。夫明乎天下之所以亂者，生於無政長。是故選天下之賢可者，立以為天子。”(《墨子·尚同上》)如此說來，國君最初是由人民意志設立的，是為了把他們從無政府狀態中拯救出來。

在另一篇中墨子又說：“古者上帝鬼神之建設國都、立正長也，非高其爵、厚其祿、富貴佚而錯之也，將以為萬民興利、除害、富貧、眾寡、安危、治亂也。”(《墨子·尚同中》)照這個說法，國家和國君又都是通過天帝的意志設立的了。

不論國君是怎樣獲得權力的，只要他一朝權在手，就把令來行。照墨子所說，天子就要“發政於天下之百姓，言曰：聞善而不善，皆以告其上；上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之。”(《墨子·尚同上》)這就引導出墨子的名言：“上同而不下比” (同上)，就是說，永遠同意上邊的，切莫依照下邊的……

如是墨子論證出，國家必須是極權主義的，國君的權威必須是絕對的。這是他的國家起源學說的必然結論。因為國家的設立，有其明確的目的，就是結束混亂，混亂的存在則是由於“天下之人異義”。因此國家的根本職能是“一同國之義”(均見《墨子·尚同上》)。一國之內，只能有一義存在，這一義必須是國家自身確定的一義。別的義都是不能容忍的，因為如果存在別的義，人們很快就會返回到“自然狀態”，除了天下大亂，一無所有。在這種政治學說裏，我們也可以看出，墨子發展了俠的職業道德，那是非常強調團體內的服從和紀律的。它無疑也反映了墨子時代的混亂政治局面，使得許多人向往一個中央集極的政權，哪怕是一個專制獨裁的也好。

這樣，就只能夠存在一義。義，墨子認為就是“交相兼”，不義就是“交相別”。這也就是唯一的是非標準。通過訴諸這種政治制裁，結合他的宗教制裁，墨子希望，能夠使天下一切人都實行他的兼愛之道。

墨子的學說就是如此。與墨子同時的一切文獻，一致告訴我們，墨子本人的言行，就是他自己學說的真正範例。