第一章·過去、前喻文化和學富五車的長輩

前喻文化、並喻文化和後喻文化是我所區分的三種不同類型的文化，這一區分是人類所生活的歷史階段的真實反映。前喻文化，是指晚輩主要向長輩學習；並喻文化，是指晚輩和長輩的學習都發生在同輩人之間，而後喻文化，則是指長輩反過來向晩輩學習。原始社會和那些小的宗教與意識形態飛地都屬於最初的前喻文化，其權威來自過去。茲後，偉大的文明為了進行大規模的變化，需要發展工藝，特別需要利用同儕之間、友伴之間、同學之間、以及師兄弟之間的並喻型學習。而我們今天則進入了歷史上的一個全新時代，年輕一代在對神奇的未來的後喻型理解中獲得了新的權威。　

在前喻文化中，整個社會的變化十分遲緩微弱，以致於祖父母們決不會想到，尚在繈褓之中的新生的孫兒們的前途會和他們過去的生活有什麼不同。長輩的過去就是每一新生世代的未來，他們已為新一代的生活奠定了根基。孩子們的前途已經納入常規，他們的父輩在無拘的童年飄逝之後所經歷的一切，也將是他們成人之後將要經歷的一切。　

從迄今已有的事實來看，前喻文化是數千年前、甚或是野蠻時代人類社會的基本特質。在那一時期裏，年長者無法孕育變革，他們能夠留傳給後嗣的只是天地不變的觀念。當時由於沒有書面和碑文記載，每一次變革都必須同化在人們的體驗之中，並在每一世代的長者們的記憶和行為模式中加以貫徹。兒童們的基本學習起步很早，又十分紊亂，而且毫無疑問完全沿襲著長輩們的思想觀念，因而他們只能是長輩的肉體和精神的延續，只能是他們賴以生息的土地和傳統的產兒。更為重要的是，他們的自認和命運的意義是既定的、無以抗爭的。只有遇見某些突如其來的狂暴事件——如自然災害或外來侵略，這種情形才會有所改變。否則，即使和其他民族接觸也不可能根本改變這種永遠不變的觀念：有時反倒會由於各民族不同的觀念強化他們原有的特殊而且根深蒂固的自認觀念。甚至在某些極端的條件下——如被迫遷徙，或在陌生的海域中漫無目的地長期漂泊、最後抵達一渺無人煙的孤島時，也往往只能加強他們自認觀念的連續性。　

所有文化的連續性確實至少有賴於祖孫三代的存在。前喻文化的基本特征體現在老一輩成員們的每一行動之中，這一特征就是，盡管有可能發生這樣或那樣的變化，但人們的生活道路是既定的，永遠不可變更的。遠古時代，由於人們的壽命十分短暫，曾祖父母一輩的人與後代同時生活在世是十分罕見的，事實上連祖父母一輩的人也不多見。那些神情矍爍的長者人數很少，但他們的文化閱歷最深，公認的生活方式體現在他們的音容笑貌和舉手投足之中。正是如此，他們成了年輕一代的行為楷模。馳們敏銳的目光、健壯的四肢、以及永不倦怠的勤勉，既延續了生命也維系了文化。要使這樣一種文化生息不滅，就不能缺少年長的一輩，他們不僅能在饑荒的年代引導同族同舟同舟共濟，而且他們本身也就提供了一種完整的生活模式。在他們生命之燭行將熄滅之時，人們為他們的死唱著悲切的挽歌，獻上祭品，最後讓他們長眠於早已選好的安息之地——每一個人，都根據自己的年齡和性別，知識和氣質，竭盡畢生的努力體現著他們賴以生存的整個文化。　

在這種文化中，每一物體的形式以及人們操弄、接受、誤用、破壞或不適當地對它加以膜拜的方式，都同時成為制造和利用所有其它物體的方式。每一種姿態都強化、喚起、反映了了另一種姿態，或提供了另一種姿態的鏡像和共鳴，這是一種完善的也可能是不甚完善的說法。每一種表達都包涵了另一種表達的形式。仔細分析起來，任何文化行為的片斷都具有基本相同的模式；或者說，在前喻文化中，一種模式都是以允許和其相同的它種模式的存在為前提的。這一點在那些與世隔絕的民族十分簡拙的文化中表現得尤為明顯。但是，既便是非常復雜的文化在形式上也可能仍舊屬於前喻文化，因此同樣可能展示其它前喻文化的所有特征：比如，該文化形式中的每個孩子都對社會變化或卓越的印刷術一無所知。　

當然，變化的狀態總是表現得凝重而含蓄，甚至僅僅是一種傳統過程的重演。正如沒有人能兩次踏入同一條河流，所以某些過程、某些風俗、某些信仰在行使了1000次以後就有可能溶於意識之中。當生活於前喻文化中的人民同其他文化中的人民有了密切交往的時候，便增加了這種變化的可能。但這又進一步鞏固了他們對組成自己文化的事物的原有看法。　

1925年，當薩摩亞人和現代文化接觸了100年以後，他們仍然繼續談論薩摩亞人和薩摩亞人的風俗，仍然把孩子當成薩摩亞人的孩子來訓導，他們將先前的玻利尼西亞人的自認和同外國殖民者對比之後得到的自我觀念集於一身。1940年，在委內瑞拉，馬拉開波城周圍方圓數公裏內的印第安人仍然用弓筋狩獵，但他們卻用從歐洲人那裏偷來的鋁鍋煮食，盡管他們從來不和那些歐洲人有任何交往。60年代裏，歐洲和美國在海外的占領軍及其家屬對居住在他們基地之外的“本土人”——德國人、馬來人和越南人，同樣熟視無睹、充耳不聞。這種對比的體驗只能加深彼此的群體歸屬感和民族自認感。　

雖然，前喻文化和它們的生息之地休戚相關，但這生息之地並不一定是已經生活繁衍了數十代人的固定區域。在那些一年內遷徒兩次的遊牧民族中，在亞美尼亞人和猶太人等散居四方的民族群落中，以及在印度的種姓制度中（在那裏婆羅門種姓散居於其它種姓居住的村莊裏）都能見到這種前喻文化。此外，在一些小型貴族群體以及日本的賤民中也能見到前喻文化。那些曾一度生活於復雜社會中的人民，在國外的土地上可能忘記那些引起他們遷徙以尋求變革的動機和原因，一俟在新的土地上立足之後，又開始和他們的長輩一起維護那與生俱來的自認。　

要正式成為這類群體的成員，就需要改換信仰，舉行入會以及割禮儀式。在前喻文化中，所有這些不可或缺的活動都在由祖輩向自己的孫輩們傳達著一種絕對的承諾及不可變性。而通常是與生俱來的、有時也可由選舉獲得的群體成員的身份，則完全是一種絕對的、毫無疑義的承諾。　

前喻文化的基礎是同時生活在世的祖孫三代，因此，前喻文化的特點是具有世代性。為了實現文化的綿延不斷，它依賴於老人對年輕人寄予的種種期望——這種期望在年輕人身上留下了深刻的烙印，依賴於成年人能夠以父母養育他們的方式去哺育他們的子女。在這樣的社會中，親長的威嚴得不到任何神秘的尊崇，做父親的生活在一個變化的世界中，往往只能起著說明、解釋祖輩要求的作用——“我的父親從不會允許我做這、做那，甚至什麼事也不讓做。”一般說來，祖父和孫子之間卻感情融洽。因此，只要祖輩尚健康在世，父輩就無法獲得自己的神聖地位，而且由於父親和兒子之間存在著種種戒律，他自己往往會遭受祖孫兩輩人的敵視和掣肘。整個體系就是如此。它並不依賴於對過去的描述，而那些自小熟聽這些描述，井將其視為真實的後人，實際上卻並沒有生活在過去。“我是何人？作為整個文化的一分子，我的生活的本質是什麼，我該如何說話、行動、攝食、棲息？該如何造愛，如何為人父母，如何迎接死神？”對所有這類問題的回答只能根據前定的經驗。一個人可能無以為英雄，無以為父母，無法繼承來自於祖輩的品德和業績，但是他的失敗卻無礙於他仍和那些成功者一樣。仍就是自己文化中的一員，如果自殺是一被認可的自毀方式，那麼便會有一些甚至許多人選擇自殺；如果自殺這一方式為人所不齒，那麼同樣的自毀沖動將會采取其它形式。那普遍的人性驅力和有效的人類防衛機制，認知與統覺、再認和回憶以及心智的重整過程將溶合於此。而包容這一切的體系本身卻極為獨特而鮮明。　

我曾對太平洋沿岸的各個民族進行過為期40年的研究，在那裏存在著許多種類的前喻文化，45年前，新幾內亞境內居住深山的阿拉佩什人的生活就是一種前喻文化。無論是用大腳趾從地上撿東西，或者是采摘用來編制草席的樹葉，人們確信每一個動作都包含著另一個動作，每一個姿勢也被用於適應所有其它姿勢——正是在這些姿勢中體現著流逝了的過去；過去就是過去，盡管它孕育了無數變化，但它畢竟已成為過去。對阿拉佩什人來說沒有過去，除非過去消溶於年長一代和年輕一代的生活之中，消溶子阿拉佩什人及他們的子女、孫子女的生活之中。生活有過變化，但是，經過徹底的同化之後，那些曾先後出獲得的生活習慣上的差異，已經從人民的了解和期望中消失殆盡。　

當阿拉佩什的孩子們幼時享受著雙親的哺育、懷抱、洗沐和裝扮時，便通過懷抱他們的雙手，四周的聲響——那悠揚的催眠曲和挽歌的旋律，開始了一系列惟妙惟肖的學習。當孩子被抱著或稍大以後按父母的要求走在村裏村外的路上時，他們被告知，路是腳下的平坦而無障礙的東西：當一所新的房屋竣工時，每個路過的父母都會以平靜而毫無驚訝的神情告訴自己的孩子，這是一件幾天以前還沒有的新東西。在談論這些事情時，他們的反應之輕微，有如盲人面對穿過婆娑的樹影流溢而出的月光一般。擔當有陌生人出現在村裏時他們卻神色慌張，望著匆匆的過客，腦中思索著：我能捧出什麼樣的佳肴撫慰這危險的來客，他離開這裏將到哪裏去？在峻峭的懸崖邊有一個被稱為“魔鬼之隅”的地方，行經和分娩的女人被帶到那裏，那是滌蕩汙垢和迎接新生之地；當孩子出生以後，這裏盡管不像城鎮上的人那樣奔走相告，但卻通過悄悄散發無數張人所通曉的“符命”昭示於眾。　

生活，在阿拉佩什人看來亙古如斯，過去只是神話中的年代，距今杳渺無期，那裏的每一處山石樹木都在復述著永恒不變的過去。無論是耄耋之年的老者，或是精力充沛的壯年，還是生氣勃勃的青年，都接受並傳喻著一整套相同的訓戒：怎樣做人，怎樣做男孩子或女孩子，怎樣做長子或幼子，在嫡長子的氏族中或輩份較低的氏族中該怎樣生活；假如生活在將鷹隼奉為圖騰的半邊村子時，該怎樣成為在盛會上能夠口若懸河的人；而假如生活在將白鸚奉為圖騰的另外半邊村子時，又該怎樣喊為話語簡潔明快的人。同樣，孩子們將會懂得許多人會過早的夭折，生命是那樣的短促無常：他會懂得一個嬰兒可能由於其性別不是父母所期望的而遭遺棄，也會懂得由於奶水不足嬰兒可能死在哺育他的母親的懷抱中，還會懂得一個男性親屬的盛怒或一位男性親屬被敵方的巫師竊取了某件護身之物，都會給一位新生兒帶來殺身之禍。孩子們將會敏悟，他們賴以立足的土地是那樣的神奇而微妙：大樹底下是一個久遠的村落的遺址；早先種植的甘薯、種子和促其成長的咒語都已失傳，但人們卻記住了它的名稱。與其將這種失落視為一種變化，不如將其視為一種在人們預料之中的周而復始的循環。在這裏，一切知識都在消逝，而一切有價值的東西都是由他人所創造的，並因此只能得自於他人。歡快的舞蹈是20年前傳到村裏的，現在又進一步傳往腹地的村莊。那些置身於該文化之外的人類學家（偶爾也有一些與阿拉佩什人毗鄰的民族）認為這些山裏人十分低劣，他們設法描述阿拉佩什人的生活，也只有他們才可能去考證先前的舞蹈被保留下哪些內容，被遺落了哪些內容。　

阿拉佩什人擔心知識會永遠地消失，擔心人數正代代減少的人類終究也會從地球上消失，這種擔心使他們帶上了一層淡淡的失望和恐懼。我發現，在阿拉佩什人中間，超時間感和普遍流行的習俗同是那樣的鮮明，因為他們的生活從來不像那些與世隔絕的孤島上的居民一樣。他們的村莊座落在綿延起伏的山脈之間，座落在從海邊到乎原的遼闊地帶。他們和操不同語言、生產其它東西，但風俗相似的其他民族往來、貿易。由於不斷發生著的微妙變化和交往，在已知的過去和期待著的未來之間，他們的自我認同感愈加鮮明。在那些交往盛行的地區更是如此。在那裏，不僅相互交換壺、袋、矛、弓、箭，人們還交流歌、舞，交換種子和符咒。婦女可能從一個部落被擄往另一個部落。村子裏總有幾個來路不明的陌生女人，她們大多是在月經期獨居於“行經小屋”時被這個村子的男子搶掠來做妻子的，因此她們必須學習現在的丈夫所屬部落的語言。這同樣是生活的組成部分。這樣阿拉佩什的年輕人也就懂得了每一個女人都可能有失蹤的一天。小夥子們知道他們的妻子有可能不見；而姑娘們也知道她們隨時可能離開這望，去新的部落裏學習另一套習俗和語言。這種生活同樣是這個亙古如斯的世界的組成部分。　

玻利尼西亞人，散布在彼此相距數百裏之遙的群島上，有些小群體移居其它島嶼時往往要在海上漂泊數周，遠航雖然常常使他們喪失部分財產，甚或付出許多生命作代價，但卻仍然能夠在新的島嶼上重建他們傳統的文化，並且能夠賦予傳統的文化以新的內容——這裏，保存傳統文化的決定因素是家庭，而家庭是由家譜和根據傳說確定的家系所維系、鞏固的。和玻利尼西亞人不同，新幾內亞和美拉尼西亞的各個民族數千年以來一直毗鄰而居，但各自的生活起居卻千姿百態，他們珍惜、強調這些微小的差異。在語言方面，不同民族的方言之間不過是詞匯、節奏和輔音稍有區別而已。這些民族正是在這種連續的互變和微妙的、非漸增的多樣化風俗中維持著各自不變的自認感。　

我們發現，在那些經歷了某種劇烈的歷史變遷的民族中，仍然殘留著甚或重新形成了前喻文化。印度尼西亞的巴厘人，在數百年間遭受了無數深刻的外來影響。這些影響來自中國、印度以及其它地區，還來自那些因逃避伊斯蘭入侵而占領巴厘島的爪哇人帶來的後期佛教。在30年代的巴厘島，原始的古拙和近代的摩登交相體現在巴厘人的雕刻和舞蹈中，體現在人們用來交換的中國貨幣之中，體現在來自馬來亞的西方雜技者的玩耍之中，甚至也體現在賣冰淇淋小販的腳踏車上。外來者和少數受過教育的巴厘人能夠覺察出來自東西方的復雜文化的影響，能夠指出祭祀的哪些內容受到了哪一時代的宗教的影響，指出兩類婆羅門的區別：一類遵循的是印度Shivistic的禮儀，另一類則是佛教徒的後代。及至後來，連巴厘人村莊中低級神殿裏的木訥的守護人也能做這種區分；比如，原先他總是習慣地把神殿裏的村神簡單地稱之為“Betara

Desa”，但是，一旦有上層遊客光臨神殿時，他會立即改口，以印度教高級神祗的名稱稱呼自己的村神。每一個村莊都有自己的舞蹈；由高等種姓統治的村莊和由其他種姓統治的村莊大相徑庭。“每一個巴厘人的村莊都是不同的”和“整個巴厘卻是相同的”，這是至今仍舊統治著巴厘島，並對那裏的人民繼續發生影響的兩種根深蒂固的觀念。雖然他們有辦法記載消逝的歲月，偶爾也立塊紀念碑，但他們所用的歷法卻是一種日和星期循環的歷法，數周之間那循環出現的相互吻合的一天被人們訂為節日。一本用棕櫚葉印的新書出版時，都標明出版於哪周、哪天，但卻不標明那年，因為新書都是很久以前出版的舊書的再版。面臨種種變化，美拉尼西亞人認為可以借此而和鄰居們有所區別，玻利尼西亞人會加以抵制和緩和，但在那種崇尚變化和進步的文化中則會視其為真正的變革——而在巴厘島上，這種變化卻會被看成是在周而復始的、一成不變的世界中的變動樣式，它將給家中出生的新生兒們帶來吉兇未蔔的生活。　

巴厘人有著悠久而豐富多彩的文化傳播、移民和貿易的歷史，但是，巴厘文化卻和原始的阿拉巴契人的文化一樣，直到二次大戰時期，仍然保留著前喻文化的特征。婚喪嫁娶的儀式都重復著相同的主題。祭神時所演的戲劇描述的是天龍和女巫的爭鬥，前者代表著生和宗教祭典；後者代表著死和恐懼，這種戲劇表演有如母親和她們懷裏的孩子逗樂一般。扮演女巫的佩戴著母親們用來包裹嬰兒的繈褓；而扮演天龍的張牙舞爪，伸著通紅的舌頭，用它並不傷人的血盆大口庇護著自己的隨從，這實際上代表的是巴厘人滑稽的父親角色。在老年人和青年人的生活經驗之間沒有任何隔閡。當孩子們看著女巫把魔布撒向進攻者，欲使天龍陰魂附體時，恐懼以及隨之而來的歡樂使他們在母親的懷抱中激奮不安，做母親的此刻並沒有對懷中的孩子寄於變革或出人頭地的期望，她也似乎和孩子一起重溫著自己幼年時代在母親懷抱中的體驗。　

不僅在巴厘人中，即使在那些屬於偉大文明的後裔者的人民中間也能發現這種超越時間的特征，盡管他們對世界變化的可能性有著充分的理解。一些從歐洲遷居美國的移民懷著一種狂熱的信念：到新世界去定居，在那裏按照自己的願望建立新的社區，重建那代代相傳的超時間和永恒的自認。赫特拉爾斯、艾米肖、鄧克爾茲、西克斯、杜克博爾斯等移民社區都是如此。甚至在今天，這些社區中的人們仍然以父輩和祖輩向他們昭示的生活方式撫育自己的孩子。要想打破這種撫育方式毫無希望；因為這種打破意味著內心和外表的改變，意味著自認感和連續性的改變，而這種改變如同脫胎重生———重生於一種陌生的文化之中。　

前喻文化和非前喻文化或前喻文化和另一前喻文化及外來文化相接觸之後產生的壓力，往往會使前喻文化涵化一部分其它文化的自認，而個人也就可能因此而脫離原有文化，進入其他文化之中。他們帶有原有文化的自認感，在新的文化中，期望著能像在原有的文化中那樣獲得自認。他們賦予許多事物以新舊文化的雙重含義。比如，用舊的句法說新的語言，根據新的風俗選擇房屋式樣但仍以原有文化的習慣裝飾內壁。對於那些來自於前喻文化的成年移民來說，這是他們適應新的文化環境的最常見的方式之一。但他們的內在整合機制並沒有改變，這種整合機制是如此堅固，以致能在維持自認的前提下完成一系列生活方式的轉變。而對於大多數成年移民而言，這種交互轉變的豐富積累之日，將是他們面臨新的抉擇之時。　

至今仍不知道的是，這種轉變是否可能發生在那些來自於沒有變革觀念的文化環境的人們中間。那些在美國出生，但被送回日本長期接受教育的日本人，如果再回到美國（在二次大戰的艱難時期，這些日本人被稱為“歸米”），一旦遇到重新抉擇的時刻，對忠誠於誰的問題不會產生激烈的沖突。他們雖然懂得一個人必須忠誠祖國，但他們也知道一個人在某一社會中的成員身份可以喪失，對該社會的忠誠也可以改變。他們過去忠誠和承認日本的事實，意味著他們同樣可能成為忠實的美國公民。他們所受的前喻文化熏陶已使他們能夠完全適應另一社會。　

正是憑借著這些過程，使我們能夠理解原始時代居住在加利福尼亞的印第安婦女的生活。為了避免當時盛行的亂倫之習，她們不能嫁給說同樣語言的本部落的男子，只能以陌生人的身份終生生活在說另一種語言的群體中。由此經歷無數個世紀之後，在同一個群體中竟發現兩種語言：女人的語言和男人的語言。父母雙方的不同語言及與此相應的不同文化對個人所賦予的不同的期望，這種強烈的對比將成為個人所賴以生長的文化的組成部分，而這種期望是通過祖母所唱的歌謠和婦女們獨處時的談話表達的。剛嫁到其他部落裏的新娘已經從母親和祖母那裏學會了不同於男子的女人的語言，而娶她的新郎則必須學會聽懂女人的語言，但卻只能說男人的語言。這種要求成了交互通婚但語言卻完全不同的部落維持整個體系的必不可少的部分。　

正如前喻文化能夠在自身的母體之中孕育在他文化中生活並成為其中一員的種種期望和要求，它也同樣能夠釀就使人們無法適應其他文化環境的種種學習方式。艾西，是一位孤立無援的加利福尼亞的印第安人，白人消滅了他所在的部落，他是那場戰爭的唯一幸存者。1911年，當人們發現他時，他已奄奄一息。在此之前，他並不知道該如何在白人世界中生存。艾西是印第安雅那族人，他告訴那些熱情的加州大學人類學系的學生們，雅那人如何制作箭頭。他所受的早期教育，額上留著的雅那人的烙印，以及10多年來獨自與那些嗜血成性的白人周旋的艱苦卓絕的經歷，都使他後來雖然生活於白人文化之中，卻無法更改自己的群體屬性。　

理查德.古德（Richard Gould）最近研究了那些在沙漠居住的澳洲上著居民，他們熟悉那裏的每一寸沙漠，並賦予其深刻的涵義，他們一旦遠離自己的“國土”，遷居到由那些受外來文化影響較深的土著人居住的新的聚集點時，他們會以自己熟悉的、已為祖先們沿用了無數代的方式去接近毗鄰而居的其他部落，他們欲圖和那些受外來文化影響較深的其他土著人通婚。而那些受外來文化影響較深的土著人已經部分喪失了自己的自認，他們不再狩獵，也不再舉行祭把的儀式，但是他們卻和自己的祖先一樣，時刻謹防受到外來文化的交互影響，因此，他們最終似乎總能抵禦外來文化的涵化。他們深信以往的厄運總和白人文化有著千絲萬縷的聯系。澳洲土著人並不介意自己的妻女和其他部落的男人同床共寢，但他們規定了外人應該遵守的禁忌，這些禁忌將婚姻劃分成優劣不同的等級，即只有同一等級的男女才能隨意拼居。但是人白人在婚姻方面卻沒有高低優劣的等級之分，他們有的是整個種族的強烈優越感。因此，在他們眼裏，土著婦女在性方面的隨意贈予，是土著人掩飾不盡的低劣標誌之一。一旦和白人接觸以後“，土著人便失去了將自己的文化體系和其他文化交溶並蓄的可靠途徑，其結果勢必有礙於進一步的文化涵化。　

晚輩向自己的長輩們學習語言的方法規定了如何做一位成年人，而這些晚輩們也能夠去學習新的語言。作為那些可能帶來變革的文化體系間的比較方式，他們也許會去學習每一種新的語言。猶太人和美國人曾這樣做過，現在那些被說其它語言的群體包圍而居的新幾內亞的各個民族也在這樣做，他們可能將本民族的語言作為唯一正確的體系來學習，而將其它所有語言系統僅僅看成是由此衍生而出的並不完善的翻版，當美國人由那些已經基本不說自己母語的教師來教授英語時的情形就是如此。　

如此歷經數年，兒童們便能夠通過該文化的特定養育方式長大成人；一般說來，出生於該文化之中的兒童雖不是全部但大多數卻能夠在這種養育方式之中受到磨礪。人們根據兒童們的個體差異將他們分門別類，然後給予他們不同的培養。巴厘人將兒童分成本性邪惡和本性樸實、善良的兩種。兒童們在生活的早年就被劃定屬於哪一種類型；無論這種劃分是否適合，都將延續到老年。薩摩亞人——以及法國人——是以兒童的年齡，以兒童對社會事件的理解能力作為劃分標準的。在人類歷史上，從來沒有哪種文化體系具有足夠的能適應所有兒童的不同教養方式。有的時候，有的兒童因背離社會期望太遠而過早夭折；有的時候，他們可能發育遲緩，或憤世嫉俗，或被迫成為具有雙重性別自認的人；這些孩子成人以後往往會以歪曲的眼光看待周圍的一切。如果我們把這些個案看成是人類教育體系的失敗的話，那麼可以說這類神經癥在任何社會中都屢見不鮮。　

在所有兒童教育體系中，都應該具有某些防範措施，以便能夠解決兒童日益滋長的性成熟與仍舊矮小的體形之間的沖突，解決他們的依從地位和尚未完全成熟之間的沖突。有的時候，有些文化形態也能夠部分適應孩子們的早熟，比如在漁牧和狩獵社會，那裏的孩子們五六歲的時候便能夠掌握雙親的生存技能，一到青春期就結婚。有的時候，年幼的男孩子就被要求具有非凡的勇氣。以新幾內亞的蒙杜古馬人為例，那裏的小男孩常常被充作人質送往暫時結成聯盟的部落。人們要求這些孩子在做人質期間能夠盡可能地多學一些，以便能夠在茲後的某一天，引導本部落的獵顱隊攻入這個村子，但是在較為復雜的社會中，那裏的成人角色是六七歲的孩子，甚至十六、七歲的孩子都無法企及的，不過人們會選擇其它方法使孩子們適應青春期的延擱。雙親也必須防止他們長期壓抑的童年早期性欲的重新爆發。否則，放任就可能成為日後孩子們放縱沈溺的原因。比如，巴厘人一旦聽任孩子們成群結夥地閑蕩，孩子們就會成為頭發蓬亂、不洗澡、桀驁不馴的人，巴松哥的小孩一旦脫離嚴厲的父親送往舅家去撫養時也會如此：而祖尼人的孩子更是如此，他們的父母為了避免和自己的孩子發生沖突，往往一方面予以放縱，另一方面卻請那些嚇人的舞蹈者來家裏教訓那些不聽話的孩子。　

如此看來，在每一前喻文化中，如果社會要生存，那麼在每一代中都會重演俄狄浦斯情結向男性權威的挑戰，在人類的早期社會形態中，這似乎具有一定的生物學效用，但在所有已知的文化中，讓孩子過早承擔繁衍的功能和對社會的責任感顯然是不恰當的。不應該過早地利用孩子們的成熟，因此，任何地方都有反對亂倫的規則。同時，也應防止由於孩子而使成人重新沈溺於以往的回憶、恐懼、敵意和失望之中，否則將有可能導致孩子們也形成抗拒和毀滅的心態。　

人們可能也會希望每一社會都能發生一些美妙的奇跡——那些諳於事理的兒童畢竟要比那些事事為人左右的夥伴更具優勢、更有運氣、也更註意對行為的選擇。有時這種玄想可能是一種司空見慣的現像，比如在美國印第安人社會中，年輕人和成年人都渴望能成為呈現幻像狀態的人，並認為凡能制造令人折服的幻像的人都將成為領袖人物。天賦是氣質、天分和環境雕鑿的綜合產兒，當個人和其思想伴隨著時光的流逝而日臻成熟之際，天才的出現意味著個人將能夠憑借幻像或夢想創進新的文化形態，個人的資質和經驗的完美交溶本身就是一種文化功能。在那種既缺乏創造也缺乏變革觀念的文化形態中，一些十分微小的變革也需要一位具有超人稟賦的個人去完成。比如，對現存的藝術形式進行一些改革，對新原料的利用進行一些改革，甚至包括如何想方設法擴大戰爭的規模。在這種文化中，每一點微不足道的變化都需要在具有偉大的科學傳統的文化中能夠做出傑出貢獻的伽利略和牛頓似的天才。　

我們至今仍然未能詳知，在那種具有較強的整合性和重復性的社會中，該如何出現變革的生機。我們同樣無法得知，在那種扼殺、懲處自發性的社會中，孩子們該如何保持自己的自發性？當所有現成的答案都灌輸給孩子們之後，他們是否還會對事物持以懷疑的態度？而面臨著習以為常的饑餓和失望的侵擾，他們又該如何繼續保持那鮮如朝陽般的希望？在近半個世紀以來，我們不斷地聽到人們談論誰受了精神創傷，哪家的嬰兒或孩子被無力撫養或不肯撫養的父母所遺棄，但我們仍然對那些超凡的聖者所知甚少，這也是年輕人不斷疑慮的原因之一。　

在前喻文化的社會之中，世代間的關系並不需要過多的溫情。在有些社會中，人們希望每一代人能夠有所反叛——輕視老年人所寄予的期望，從他們的長輩那裏奪得權力。兒童時代可能會使人經受許多痛苦的體驗，小孩子可能會生活在叔父和姑媽的恐嚇之下，他們總是通過操弄許多神秘駭人的儀式來樹立自己的威望。但是當這些小孩子們長大之後，他們也同樣希望自己的兄弟姐妹能夠為下一代著想，將其子女托給他們，由他們施以同樣的儀式化行為，以苦其心智、勞其筋骨。事實也是如此，有些十分堅固的前喻文化社會，如澳大利亞的土人和居住在新幾內亞克蘭河畔的巴拿羅人的文化，即體現了這種特性。在這些社會中，每個人都要參加一種痛苦的儀式和成年加入儀式，或參加形態各異的共妻或性的開禁儀式，無論從哪一方面來看，這些儀式都會帶來痛苦，激起參加者的羞辱和恐懼。　

恰如在硬木板床上睡了多年的囚犯總是夢想著能有一張舒適的床，但當他出獄以後卻發現，他只能在硬木板床上安然入睡；又如原先吃慣粗茶淡飯的人，來到豐盛的宴席前，卻仍然想吃以往並不使他感到十分可口的粗茶淡飯；人類似乎也總是頑強地固守著自己的文化自認，盡管在這種相習相衍的自認過程中，人們所遭受的痛苦要比快樂和興奮多得多。那些在舒適的家庭中幸福地成長起來的兒童，要比那些早年生活於痛苦和恐懼之中的兒童，能夠更加安全地適應新的環境。在全面否定的懲罰和威脅之中培養出的文化自認感，其堅固程度往往令人驚異。民族的自認感往往是由經歷的痛苦和承受痛苦的能力界定的，是由引以為驕傲的祖先們的悲壯業績界定的，因此它也就能夠在遭受剝奪和毀滅的威脅下，仍然保留在流落四方的人民之中。那些遭受了無數劫難但仍堅韌不拔的民族群體，如猶太人和亞美尼亞人部落，歷經數百年的迫害和流亡之後，仍然保持著自己永不磨滅的民族自認感。　

但是，典型的前喻文化卻是孤陋寡聞的原始文化，這種文化存在於其成員的記憶之中，並在這裏記載著以往的歷史。史前社會尚沒有文學，因此也不會有對以往的歷史加以粉飾、歪曲的史書靜臥在人們的書架上。但是，那些經由人類的雙手雕鑿劈削的無言的石頭，卻向人們述說著這個世界所經歷的一切。家系學家們能夠自由地駕馭著卷帙浩瀚的史料對歷史加以濃縮，以使神話和信史能夠相互吻合。“凱撒那家夥，他竟讓這個村裏的每一個人都去村外築路！”“盤古開天之初是混池一片的空白！”為了銷毀過去的記憶，使過去僅僅以適應當時的方式流傳下來，原始人對歷史曾做過無數高度功能性的修改，即使那些在歷史上為人所熟知的原始民族也同樣如此，因為他們摯信，他們現在所居住的地方就是當年自己民族的發源地、他們對於各種社會的了解，為人類學家所采用以建立文化的概念。人類學家根據這類文化的鮮明的穩定性和不變的連續性特征建立了“文化”模式，他們不僅在研究中運用這種模式，而且提供給另外那些希望憑借人類學概念解釋人類行為的人。但是，在人類學家描述那些弱小、原始、同質、變化緩慢的社會的方法之間，在他們描述的存在於新幾內亞和加利福尼亞等地的各原始部落的相互差別之間，總是存在著十分明顯的矛盾。顯而易見，隨著時光的消逝，在大致相同的技術水平上也會發生許多偉大的變化。各民族散居四方，語言各異。我們可以發現，那些相距數百裏的民族說著同樣的語言，也同樣能夠發現，那些說著相同的語言或生活於同一種文化中的不同的群體，相互間卻存在著明顯的體質差異。　

在沒有文字、沒有碑文記載的史前時代，對新事物的理解和洞悉一經出現，便會被舊有的形態所湮沒。我認為，這點至今尚未引起人們的足夠重視。文化是由老一輩傳給年輕人的，而那些對歷史加以編纂的老一輩卻對古往今來的變遷作了神話般的描述，甚或根本否認變遷。例如，一個向其它部落學會了借助帳篷宿營，剛剛在美洲廣袤的平原上支起帳篷生息繁衍了三四代的部落，卻可能繪聲繪色地向後代描述。他們的祖先是如何通過模仿樹葉卷曲的形狀發明了帳篷。在薩摩亞，老人們聚精會神地聽著來自新西蘭的玻利尼西亞客人蒂·蘭傑·希洛描述玻利尼西亞人的祖先遠航的故事，每一代玻利尼西亞人的記憶中都保存著先人早期航行的神聖記載。故事結束以後，聽眾們都一致堅定地回答：“故事確實非常有趣，但我們薩摩亞民族的搖籃卻是我們腳下的土地，是菲蒂尤塔（Fitiuta

）。”這位來自新西蘭的客人是玻利尼西亞人和歐洲人的混血後代，他受過高等教育，但最後卻不得不在巨大的刺激中求安慰，通過詢問薩摩亞人現在是不是基督徒，信不信伊甸園中的上帝以求安慰！　

對已知事物的可靠記憶反倒使以往的變化模糊不倩，也使變革為悠遠的年代所同化。那些能夠詳細描述發生在以往相對穩定時期的事情的人，談起發生在近來的不甚穩定時期內的事卻可能漏洞百出。那些必須適應陌生的歷史背景的事件總被籠罩在非現實的氛圍之中，茲後，如果它們還被完全記著的話，那麼還得去適應為人所熟知的歷史背景，而種種變化的細節，譬如變化的過程，則為人們所遺忘。只有壓抑種種有礙於建立連續感和自認感的記憶，人們才能夠保持文化的連續性。　

即使在那種充分體現出變化觀念的文化中，不論事情發生的年代的遠近，運用細節去消除對林林總總的事物的記憶，足以長久地保持文化的連續性感覺。盡管這種方法連同與此有關的對自認和連續性的態度都可能一並失去，但也有可能重新獲得。在文化的每一復雜層次上，都可能產生，也可以重建前喻文化的基本特征，這種基本特征就是穩定的、毫無疑義的自認感和有關生活的每一個已知方面的普遍公正感。　

一個有著數千年古老文化的國家，每一座古老的城市，甚而每一座古老的建築都昭示著歷史的變化，但這裏的移民遷居到一個新的國家（如北美或澳大利亞）以後，同樣可能喪失變化的觀念。這裏沒有古老的記載、舊時的界標，也沒有市場、樹木和山巒，由此繁蕪而生的歷史消失了，過去也被急劇濃縮。但是，人們在新的國家中的生活方式仍舊和過去有著千絲萬縷的聯系，在人們的飲食起居之中保留著過去的概貌。人們繼續說著先前的語言；從事著古老的職業——在土地上種植葡萄，播種麥子，建造老式房屋；甚至在朗若明鏡的夜晚，迢迢星漢間的北鬥七星，也是那般熟悉、親切；這一切都賦予外來的移民們以一種從未斷裂的連續感。只要人們仍舊群居一處，袓父母輩仍舊被當成權威的像征，在指導耕耘、收獲谷物、處理危難時他們的經驗仍舊被視為不可背逆的聖典，這種現像就會一如既往。在明尼蘇達北部居住的斯堪得那維亞人，他們從北歐遷徙而來，但他們的社區中至今仍盛行著早先的生活方式，正是在這種生活方式之中保留了古老的斯堪得那維亞文化。　

孩提時代，人們能夠十分徹底而又毫無困難地為其置身的文化所溶化，以至成年之後和其他文化成員的接觸也總是那樣的淺淡、謹慎而且充滿敵意，這一切都決定了個人深蘊的自認感是無法變更的。個人能夠在原先陌生的環境中生活多年，在那裏勞作生息，甚至結婚育子，他們既不會對臼認發生疑惑，也不會欲圖尋求建立新的自認。如果是整個群體的話，他們有可能像希臘人或中國人那樣建立一個“不完全的移民”習慣。所有男性長大以後都辭別家中的妻子兒女渡海而去，到他國異鄉的礦山、葡萄園、工廠中勞作。數代之後，人們逐漸適應了父親暫缺的活方式，文化雖說有了改變，但仍然能夠沿著原有的軌跡一代代地傳遞下去。　

但是，如果整個群體遷居於一個新的環境，祖孫三代都背井離鄉，統一遷往一處的話，變化的可能性將會更大；在新的地方。人們將潺潺的流水、咆哮的海浪……，將一切自然景物都視為和家鄉一般，古老的生活方式仍會保留下大部分，以使袓輩的記憶和孫輩的經驗溶為一體。但事實上新的地方和家鄉有著很大的不同，這裏9月初便寒氣襲人，而在家鄉要到10月人們才曬曬太陽；這裏沒有做小餡餅的葵花子，初夏采集的漿果是黑色的，不像家鄉是紅色的；而晚秋搜集的堅硬的干果雖說還叫著早先的名字，但形狀卻大不相同。這一切都給祖輩們的神聊加入新的內容：“在我們的老家喲，可不是這樣的。”　

對這些區別的敏悟為年輕的一代開辟了新的選擇途徑。他能夠聆聽和汲取新舊兩地的不同觀念，從家鄉移居他處，既造成了遷徙的事實，也使年輕人的意識有所改變。如此，他可能珍惜這種反差，滿懷深情地對待昔日遺留下來的令人懷舊的文物，但也可能把昔日的文物當成新生活的累贅而徹底拋棄。新的政府會要求移民們接受新的觀念，放棄原有的生活習慣，給嬰兒註射預防針，納稅，規定年輕人服兵役，送孩子們去學校裏學習國語。即使沒有這些要求，也會有其它壓力反對一切都聽從老年人的。如果老年人總是談他們曾經住過的那帶有傳奇色彩的房屋——就像也門人遷居以色列時住過的那種房子；或者現在棲身於都市的下等公寓，卻津津樂道地回憶愛爾蘭式的古老而舒適的農家小屋；……總之，如果老一輩的言談話語過多地流露出思鄉懷舊的情感，這些嘮叨就會引起年輕人的日益不滿。因為過去的回憶無論多麼美好，但畢竟無以果腹，無以抵禦從舊屋的縫隙中吹進的陣陣寒風。　

如此，你就能夠理解，為什麼許多仍舊共同生活在移民社區中的人們能夠放棄令人眷戀不舍的過去，不讓對昔日生活的懷念打擾今天貧乏而單調的生活。那些曾經生活於以往的田園情趣之中，今天已經一貧如洗（如農民和無產者）的人們，也不再沈溺於對昔日的文化和歷史的回憶，而是冷靜地面對著目今艱難的生活。今天居住在美國東南部山區中的操英語的英倫三島的移民後裔，過著的就是這樣一種生活。他們的文化確實來自英倫三島，但是，直至一次大戰期間被人發現時，他們從沒有離開過自己所遷居的山谷。他們對自己所生活的這個國家——美國一無所知，甚至對離他們最近的大城市的名字也不知道。然而，追溯其歷史淵源，他們同樣是在那場意義深遠的國王和貴族的爭鬥中，為了尋求宗教和政治的自由而開拓新大陸的先驅。　

早先古老的文化適應於不同的棲息地，不同的生活方式和不同數量的人口。但是，今天在整個世界範圍內，這種文化卻是日薄西山，正日益衰落，在南美居住的印第安人十分善於編織，但他們只會編織裝飾身體的佩帶，而不會編織衣服。有些民族，其祖先來自有著嚴謹組織體系的帝國，但現在他們的親族關系卻成了唯一的社會組織形式。還有一些民族，如瑪雅人和克列特島人，雖然並未遷居他處，但他們原有的生活方式卻已分崩離析，他們已經喪失了祖先文化的大部分內在特質。　

所有這些變化都在改變著文化的本質。我認為，我們能夠對變化的本質作出有益的區分，我們也能夠指出在歷史的那一點上發生了巨大的裂變——從此人們不再繼續談論前喻文化，而把現存的一切看成是不同於前喻文化的另一類型的文化。前喻文化及那種在巨大的變化之中仍在語言和忠誠觀念方面保持著前喻方式的文化，其基本的和確定的特征是，由祖孫三代以上的人組成的群體都把他們的文化看成是理所當然的，這樣孩子們就能夠在成長的過程中毫無疑問地接受他們的祖輩和父輩視之為毫無疑問的一切。在這種狀況下，人的全部行為中，習得的文化模式行為和具有內在一致性的行為所占的比重很大，而有意識造就的行為所占的比重則很小。比如，人們指著聖誕節吃的餡餅說三道四，但馬鈴薯中放多少鹽卻無人計較。人們談論著倉庫門上畫的防止牛奶變酸的符咒，但卻無人過問飼料堆和牛奶棚的設置。如何關懷人和某些動物，男女之間的細微差異，飲食起居的習慣，存錢和用錢的方法，以及喜悅和痛苦的反應，如此等等，都是一系列的由上代至下代的傳遞行為。對這些行為稍加分析，即可發現一致性和普遍性，但這些行為都深深地潛藏於意識的表層之下。正是這種未加標定的、非言語的、無意識的特征，給前喻文化以及所有含有前喻特征的文化帶來了極大的穩定性。　

如果在成年時期學習一種新的文化，那麼在這種情況下，前喻型學習也可能會占有很大的比重。從來沒有誰正正經經地教導那些外國來的移民該如何行走。正如一位第一次購買僑居國服裝，但卻不知道該如何穿戴的婦女一樣，她開始穿上街上其他女人穿的那種古怪的服裝時極不舒服——這種衣服是套頭式的，而不像原先是開襟式的，但隨後她也會慢慢適應這種服裝式樣，並因此而具備僑居國婦女的綽約風姿。其他婦女對她的反應也是無意識的，她們把新來者當成自己人，而不當成陌生人，帶她進入寢室，並進而十分信任她。如果是一位男子穿上僑居國的新式服裝，他會懂得站立的時候什麼場合下能夠、什麼場合下不能夠把手插在口袋裏，以免引起他人的評頭品足，甚至招致他人的不滿。這一過程是漸進的，在許多方面就像生活於本土文化中的兒童的學習過程一樣，他們學些什麼不會受到特殊的訓練和指導，因此也不需要有意識的努力。而居住在這位陌生的外來者附近的居民，就像終生生活在單一文化中的老人一樣，也很少會對自己的習慣行為發生疑問。　

這兩個條件，即缺乏疑問和缺乏自我意識，似乎是前喻文化得以保存的關鍵因素。前喻文化能夠在自我意識的混亂和反叛之後一次次地得以重建，說明了前喻文化是這樣一種形式的文化，即它所保留下來的內容，至少絕大部分對於當代人和他們數千年前的祖先一樣，具有同等的效力。所有存在於古老的手稿和歷史之中，存在於檔案和法典之中的差異和矛盾，都能夠為同樣經得起分析的系統所重新吸收，因為沒有人對這些差異和矛盾提出疑問，它們潛藏於人類意識的表層之下。　

這些未經分析的文化行為愈是接近觀察者的行為，人們對它的分析便愈加困難，甚至對於那些訓練有素的觀察者也莫不如此。二次大戰期間，除了那些運用不同的觀察方法對日本、中國、緬甸和泰國進行文化分析的觀察者（人們稱其為“中國通”）之外，其它地區的觀察遇到的阻力相對較小。但是，一旦將文化分析應用於歐洲文化時，便會引起那些樂意對亞洲人和非洲人進行分析的美國知識分子的強烈反對，因為歐洲文化包含了許多和他們自己的文化相似的未加分析的因素。在這種情況下，任何反對進行自我分析，把自己看成是未受文化之局限、行動自由的個體的歐美國家的成員，都反對進行與其相關的分析，比如，反對研究者對德國、蘇聯或英國文化進行分析。　

與此相應，如果人們對以前喻方式建立的特殊文化行為模式進行的分析既未超越他的社會文化背景，又恰好符合他所具有的知識水平的話，那麼這種分析也往往會使人產生豁然開朗的頓悟之感。人們總是認為，其他人在體質上、社會進化的層次上和他們有所不同，因而在遺傳方式上也必然不同於他們。這種未加分析的盲目觀念在人們的頭腦中根深蒂固，但人們卻可能竭力地宣稱，他們所信奉的是種族和階級以社會的而非遺傳的因素所決定的科學論斷。人際之間的差異無論何時都將存在，而人們仍將死守著遺傳學的解釋。那些認為其他人和自己完全不同的人，絕大多數都認為這種差異是先天遺傳而來的。因此，當個人最終能夠接受對具有相同體質的法國人或德國人的不同行為所進行的文化解釋時，在他們的眼裏，文化的差異將是最為真實的差異。　

這種深蘊的、未加分析而又模糊不清的執拗，是從那些從不發問的長輩和移居新的文化中的成員們那裏學來的。如果對文化的理解能夠既成為人類科學的知識結構的一部分，又成為有關人類科學將更加繁榮的社會輿論的一部分的話，那麼這種執拗將有助於人們進行進一步的分析。一且人們了解到他們所說的語言和自己鄰居所說的不同，了解到語言是從小學會的，但也能夠為說他種語言的人學會，他們就可能去學習第二或第三種語言，有意識地創造語法，並對自己的語言予以改造。在這一方面，語言只是文化的一部分，並且長期以來被認為是和人類的遺傳無關的。從對感情深處的洞悉，到對行為舉止方面的細微差異的分析，總之，對一文化的全面理解，和對一種語言的理解並無過多的區別。但是，全面的理解需要各種不同的工具，需要運用以照相機、錄音機和其它分析器材武裝起來的聽覺和視覺器官。　

今天，展現在我們面前的，有不同形式的前喻文化，以及文明程度迥然不同的各個民族，這些民族代表著從狩獵和采集時代起到當今的工業時代為止的人類歷史的一系列不同時期。我們可以借用一些已有的概念和工具去研究這些民族。盡管原始民族、愚昧的農民以及那些生活在窮鄉僻壤和都市貧民窟中的被剝削者們，無法直接地告訴我們他們的全部見聞，我們還是能夠記錄他們的行為，作為日後分析的資料。我們也可以給他們一架照相機，讓他們去拍攝自己的生活景況，以幫助我們了解在我們所受的道德教育之下所無法直接觀察的事情。人類已知的過去呈現在我們的面前，向我們默默地昭示，經過1000多年的前喻文化和並喻文化（在並喻文化期間，人們從父輩那裏學習以往的經驗，從同輩那裏學習新的經驗）的洗禮，我們已經進入了人類文化演進的全新時代。