英國小說家D.H.勞倫斯也是一位難得一見的批評大家，他的《經典美國文學論》是美國文學研究史上里程碑式的著作。在該書導論“地之靈”(The Spirit of the Place)中，勞倫斯寫道：

 每一個大陸都有它自己偉大的地之靈。每一個民族都被某一個特定的地域所吸引，這就是家鄉和祖國。地球表面上不同的地點放射出不同的生命力，不同的振幅，不同的化學氣體，與不同的恒星結成特殊的關系……。但是地之靈確是一個偉大的現實。尼羅河流域不僅出產谷物，還造就了埃及國土上那了不起的宗教。中國造就了一切中國人，將來也還是這樣。但舊金山的中國人遲早會不成其為中國人，因為美國是一個大熔爐，會熔化他們。

 最後一句話並無侮辱之意，亦非過分之言。克雷夫科爾早在《一個美國農民來信》(1782)中指出，來自歐洲各國的移民在美國融合為一個新的民族，他們愛這新國家勝過愛他們自己或祖先出生的國家。舊金山華人也會像其他移民那樣感受到美洲“地之靈”的脈動，他們成為美國民族大家庭的一員是再自然不過的歷史過程。

 勞倫斯在描寫“地之靈”的同時討論了移民和自由等問題，並試圖分析幾百年前英國人漂洋過海到美洲殖民的原因。他不能相信早年那些清教徒離開祖國是為了什麽信仰自由：他們動輒對異己分子施以私刑，怎麽會信奉自由？他們的自由只是“你不許如何如何”的自由；他們擺脫歐洲，也是為了擺脫過去和現在，擺脫歷史中的自我。勞倫斯此時突發驚人之論：逃跑者不懂自由，“最自由的人或許是最不自由的。”他繼續說：

 人們自由的時候是當他們生活在有生命力的祖國之時，而不是他們四處漂泊之時。人在服從於某種出自內心深處的聲音時才是自由的。服從要出於內心。人從屬於一個充滿生機的、有機的、有信仰的共同體，這個共同體為某種未完成或未實現的目標而努力，只有這樣他才是自由的。……那些最不自由的人奔向西部去呼喚自由了。人只有在對自由毫無感知的情況下才是自由的。對於自由的呼喚其實是鐐銬在鋃鐺作響，歷來如此。（注：D.H.Lawrence,Studies in Classic American Literature,1923,Viking edition,New York,1961,pp.5-6.穆勒《自傳》第5章對帶有自覺意識的幸福觀的批判可作為勞倫斯“自由”說的參照。）

 如果要具體地了解勞倫斯所說的“地之靈”和“自由”，不妨關注一下小說《虹》里有關湯姆•布蘭文一家的生活如何與英格蘭中部的土地與四季息息相關。湯姆在二月的長夜等候母羊產羔時有一種接近宗教的神秘經驗：“他知道他不屬於自己。”這隱約揭示了“自由”與“服從”的內涵。當然，勞倫斯對17世紀初移民“朝聖者”("Pilgrim Fathers")的責難不一定公平，而且奔向美國西部的拓荒者中也有真正懂得自由的人。在薇拉•凱瑟的小說里，西部移民在征服惡劣自然環境的同時也為當地的“地之靈”所征服，他們慢慢形成了“有信仰的共同體”。《我的安東尼婭》中的女主角對內布拉斯加的農場抱有艾略特所說的“地方性的忠誠”，她在責任感中體驗自由，並與周圍的一切融為一體，“不論它是太陽，空氣，善良還是智慧”。

 勞倫斯理想中的自由是樹一般的自由，他曾說：“謝謝上帝，我是自由的，我像一棵樹一樣自由。”在他的同輩作家中，有人卻把隨風而飛的蓬草認定為自由的象征。那是一個流行移居國外的年代，漂泊不定才是自由的真諦。僅有自由遷徙還不夠，文字也應從歷史和慣用法的桎梏中解放出來。

 1927年，巴黎出現了一份由移民作家主辦的雜誌Transition:An Internatonal Quarterly for Creative Experiment。正是在這份雜誌上，喬伊斯發起了“詞語革命”。假如人的意識歸根結蒂為語言所決定，那麽“詞語革命”就是最深層次的意識革命。書齋里的喬伊斯剔除了語言的社會性，指揮起詞根詞綴的遷徙與雜交來。應該說，雜誌題目"transition"（過渡、轉變、變革）既恰當地反映了有關作家的生存狀態，又集中地表現了這些作家想賦予詞語廣泛變異能力的願望。

 到了20世紀末，由愛德華•薩伊德等五位有亞洲、非洲和歐洲背景的作家在紐約公共圖書館所作的系列演講結集出版，演講的主題是流亡、越界和文化身分等熱門話題，書名為Letters of Transit，取得十分巧妙。英文"transit"一詞的本意為中轉、過境、過渡，書名大致可譯為“過境的文字”。不必說，"transit"一詞與Transition雜誌遙相呼應，不過兩者之間存在著有趣的差別。喬伊斯和他的追隨者要呈現語言文字的多形態現象，薩伊德和他的同仁則更希望強調個人無限的變異潛能（英語里有一現成的詞匯：polymorphism）。中轉和過境使讀者聯想到旅行，假如從北京經東京去舊金山，那麽東京就是"transit"。然而這部新書卻暗示，人無非是天涯過客，一生都在遷徙與雜交的過程之中，沒有目的地可言。勞倫斯的“地之靈”和根系於一地的“自由”在永久的過境人看來是本質主義者典型的謬見。

 薩伊德等人的演講大概可列入後殖民批評話語的範疇。（注：參看筆者所著《破碎思想體系的殘編》中《愛德華•薩伊德的〈東方學〉和後殖民理論》一文，北京大學出版社，2001年。）對這話語稍加留意，我們就會注意到這些詞匯高頻度出現：migration，hybridity，marginality，transgression，fissure，displacement，dislocation，disintegration，fragmentation（遷徙、雜交性、邊緣性、越界、裂隙、離鄉去國、變位、支離破碎、碎裂）。這些詞匯一方面揭示了後殖民批評與後結構主義、後現代理論的復雜傳承關系，一方面又把exile，migrant，nomad，refugee，hybrid（流亡者、遷徙者、遊牧民、避難者、雜種）推上當代英雄的舞臺。後殖民文人以失為得，以虧為盈，流亡不再是權力機構強制某人長期離開本土的一種懲罰手段，在所謂“後現代時代”，有人說流亡者不僅魅力四射，而且還性感十足。薩伊德在提及伊曼紐爾•華勒斯坦的“反系統性運動”時甚至難以理解地把“當代生活中流亡的、邊緣的、以個人為主體的、移民的能量”視為與世界市場專制作對的因素。（注：Edward W.Said,Culture and Imperialism,New York,1993,pp.334-335.）總而言之，遷徙雜交的浪人高人一等，他們所代表的文化獨領風騷。

 勞倫斯的“地之靈”和與之須臾不可分離的“自由”說到底牽涉到人的歸屬，而歸屬感也正是當下關於文化身分的討論中必然涉及的話題。薩伊德既然獨重永遠“中轉”的流亡，對那種討論（尤其是阿拉伯世界對自己文化傳統的探詢）非常反感，毫無興趣。他甚至感到這一切無關宏旨，令人生厭。他在一次訪談中說，“身分問題是當前所有問題中最次要的。比這更重要的事是要超越身分界限，走向別處，不管那是什麽地方。”（注：轉引自2000年12月27日《中華讀書報》所載《薩伊德訪談錄》，譯者王逢振。）勞倫斯當然也不會對這類討論有興趣，他會指出，正如呼喚自由意味著鐐銬在鋃鐺作響，人們只是在對文化歸屬毫無感知的情況下才有真正確定的文化身分，關注這問題恰恰就是病態的表現。但是，在勞倫斯的心目中，割斷人們（包括墨西哥、澳大利亞和托斯卡納的居民）與土地的聯系，一味鼓勵越界，鼓勵“走向別處”，不啻對生命本原的致命一擊。

 我們再來看看薩爾曼•拉什迪如何認識藝術創作的本質：

 文學藝術以此為基本條件，即作者應由自己來選擇如何自由來往於他的很多國家之間，不需護照或簽證，由他自發地寫作……。我們是采礦工、寶石匠、說真話的人、撒謊者、小醜、司令官、雜種和私生子、父母和情人、建築師和拆毀者。創造的精神有其特殊性，它抵制邊界和局限性的位置，否定審查官和禁忌的權威。（注：轉引自1994年2月25日《泰晤士報文學增刊》。）

 “地之靈”和“有信仰的共同體”像邪魔一般被驅除了，這位孤零零的自由作者不屬於任何城幫和國家，他神聖的選擇權使他藐視任何“邊界”和“局限性的位置”。後殖民話語中遷徙的概念原來在某種程度上以自由派個人主義理論為依托，兩者甚至非常匹配，幾乎是天作之合。在所謂“全球化”的背景中，拒絕“邊界”又是一種PC（政治立場正確）式的表態。